החיים כדיאלוג — הדיאלוג כפילוסופיה — הפילוסופיה כתיאולוגיה
חנוך בן פזי


דו־פרצופין הוא העולם לאדם כנגד דו־פרצופין של נוהגו.


דו־פרצופין הוא נוהגו של אדם


כנגד דו־פרצופין של אבות הדיברות שבידו לאמרם.


אין אבות הדיברות דיבר דיבר אלא זוגות.


אב הדיבר האחד הוא "אני אתה".


אב הדיבר השני הוא זוג הדיברות "אני לז".


ברם במקום הלז יכול שיבוא אחד הדיבורים 'הוא' ו'היא'


ואב הדיבר בעינו יעמוד.


אמור מעתה, אף האני של האדם דו־פרצופין לו.


שלא הרי האני של אב הדיבר אני אתה,


כהרי האני של אב הדיבר אני לז.


(מרטין בובר, בסוד שיח, א)


סיפור חייו של פרופסור אפרים מאיר, הפילוסוף והתיאולוג, הוא סדרה של שיעורים, הכוללת שערים ופרקים רבים, תחת הכותרת "המשמעות הקיומית של חיי דיאלוג". אין אנו חוגגים כאן את פירות המחקר והכתיבה של פרופסור מאיר, אלא את האפשרות ואת הבחירה לחיות את חיי העיון — כחיים של דיאלוג. אפרים מאיר מספר באופן העמוק ביותר שחיים יכולים לספר את מקומו של הדיאלוג הדתי הפנימי, דיאלוג שמחולל חיים ומשנה חיים. בשבילו, השיח הבינ־דתי לא היה רק התוצאה של ההתפתחות האינטלקטואלית אליה מגיע אדם בבגרותו, אלא היסוד המניע של המסע הדתי שעשה. ביצירתו, הפילוסופיה הדתית היא יצירה מפרה שמנהל העולם הפילוסופי עם העולם האמוני. במשנתו, "ירושלים" ו"אתונה" אינם רק שמות וסמלים מוכרים של שורשי התרבות האירופאית, אלא המפגש העמוק שנוצר בתוך המתח שבין המחויבות היהודית לירושלים ובין המחויבות האתונאית לפילוסופיה. בכתיבתו של מאיר, מחקר הדתות המבוסס על מחקר פנומנולוגי ומחקר משווה, משמש כהזמנה לשיח בין הדתות השונות, ובין דתות המזרח ודתות המערב. היכולת לקרא וליצור במגוון של שפות, שייכת לכלים שרוכשים האינטלקטואלים בתהליך ההכשרה האירופאי, אך מעבר לכך הוא יוצר שדה חדש של שפות מגוונות, תרגום בין שפות, ובסופו של דבר דיאלוג בין — תרבותי ובין — לשוני.


המחלקה לפילוסופיה יהודית באוניברסיטת בר אילן, הייתה והיא עדיין הבית האקדמי של אפרים מאיר, שבו השתלב באקדמיה הישראלית, ובה מימש את המפגש המחקרי עם עולמות הרוח, עולמות האדם. כפילוסוף קונטיננטלי הוא הביא אליה את המחשבה והפילוסופיה של פרנץ רוזנצוייג, אברהם יהושע השל ועמנואל לוינס, קולות חשובים ליצירה הפילוסופית והתיאולוגית הישראלית. "האקדמיה לדתות העולם" — Academy of World Religions — בהמבורג הייתה בשבילו לבית אקדמי שני, שבו יכול היה לפתח את השיח הבין דתי, למפגש שבין הדתות האברהמיות, ומעבר לו להיפתח לדתות המזרח ולמפגש שבין מזרח ומערב.


מעבר ליכולת השיחה, והמפגש הבין אנושי, ראוי למנות כמה וכמה שערים לדיאלוגים שאפרים מאיר היטיב לנהל לאורך הקריירה הארוכה, ומיטיב לנהל עד היום, ושמונה שערים לדיאלוג:


הדיאלוג הדתי אמוני. Nostra Aetate — הנוסטרה אטטה (הזמנים שלנו) — הצהרת האמונה המתחדשת של הכנסייה הקתולית בשנת 1965. אפרים מאיר היה שם כסטודנט כאשר החל התהליך הגדול של השינוי התיאולוגי בותיקן. הוא ידע להקשיב לקולות החדשים, הוא ידע להקשיב לדילמות התיאולוגיות העמוקות שעוררה השואה, הוא ידע להקשיב לקונפליקט שמחייב דין וחשבון. זהו הדיאלוג הפנימי שמנהלת הנצרות עם היהדות שבתוכה המלמד על הדיאלוג שמנהלת היהדות עם הנצרות שבתוכה.
הדיאלוג עם הארץ. רבים מן הצליינים ומעולי הרגל, יודעים לספר את השינוי שהתחולל בהם בעקבות המסע לארץ הקדש. הסיור ב־Holy Land — ארץ הקדש — שאליו יצא אפרים, הפך לביקור ולתיור בארץ ישראל, ולימים לעליה ולהתיישבות בארץ. זהו דיאלוג פחות מוכר לקוראי העברית, המבט אל הארץ הזאת, המדברת בכמה שפות אל המבקרים בה. היא ארץ הקדש לנוצרים העולים אליה לרגל, היא ארץ האמונה למוסלמים שבאים אל המסגד האחרון, והיא ארץ ציון וירושלים ליהודים שחלמו עליה כל הדורות. זהו דיאלוג בין אדם ואדמה, בין עם למולדתו, בין דת וקדושה לארץ ואבנים.
הדיאלוג בין הדת ובין האתיקה. המפגש עם לוינס. מסע שתחילתו מאוניברסיטת לובן, ומכוני הכמורה בבלגיה, אשר מתגלגל למפגש מכונן עם הפילוסוף הגדול, עמנואל לוינס. מפגש שמעניק שם למחויבות המוסרית: הפתיחות האנושית אל האחר, שמקבלת מילים וסדר פילוסופי בתואר האתיקה של האחרות. זהו הדיאלוג עם המחויבות המוסרית של הדתות, ועם המשמעות הדתית של הציווי המוסרי.
הדיאלוג הרב לשוני. המסע הלשוני — מהפלמית — ומהצרפתית והגרמנית אל העברית הוא דיאלוג לשוני שלא רבים מצליחים לנהל. לא דיאלוג עם הזולת ששפתו שונה, אלא הנכונות לנהל את השיחה המורכבת של ריבוי הלשונות שבפנים. עדיין לא סיימנו לתרגם את תרגום השבעים, משמיע לנו לוינס, ובעקבותיו מקשיב אפרים מאיר לתרגום המקרא של רוזנצוייג ובובר, ולתרגום של התרגום המנהל את הדיאלוג הלשוני והתרגומי של יצירת האדם.
הדיאלוג עם אנשי האקדמיה. פרופ' מאיר למד באוניברסיטת לובן — מן המוסדות האקדמיים החשובים ביותר בבלגיה, שם שמורים הכתבים של הוסרל ואחרים. אבל עם התהליך האישי שעבר, הגיע לארץ והפך להיות לחלק מן האקדמיה הישראלית. הקליטה בתוך החוגים למחשבת ישראל ופילוסופיה בישראל, כללה את היכולת ליצור שיחה חדשה בתוך העולם הפילוסופי היהודי בישראל.
הדיאלוג החינוכי. התלמידים והתלמידות של אפרים מאיר ממשיכים להעיר על הארומה המיוחדת שהייתה בשיעורים שלו. כאילו הוזמנת לסלון תרבותי אירופאי בלב הקמפוס הישראלי. השפות השונות המשמשות בערבוביה בזמן השיעור, והציפייה שכל אחד ואחת מן השומעים יכירו את יצירות הספרות הגדולות, את הכתיבה הפילוסופית המגוונת — כאילו הייתה הבית הפרטי של כל סטודנט וסטודנטית. ולקראת צאתו לגמלאות, הצליח להביא לתוך המחלקה לפילוסופיה את המפגש התיאולוגי הבינדתי. כך נפתחו הלומדים והלומדות גם השמרנים ביותר, לאופקים חדשים של כתיבה דתית ואמונית, התיאולוגיה הנוצרית, השיח הבינדתי, והרדיקליות של הפתיחות.
הדיאלוג המחקרי. אחת התופעות שמחקריו של אפרים מעידים עליהם הוא תשומת הלב לחשיבות של הדיאלוג כקרקע פוריה ליצירה פילוסופית. די אם ניתן מבט לשתיים מן הדוגמאות הבולטות שחקר: א. ההגות האקזיסצנטיאלית היהודית — קרא אפרים מאיר לתופעה שהיטיב כל כך לתאר, ההפנמה של הפילוסופיה האקזיסצנטיאלית אל תוך ההגות היהודית, אל תוך ההגות היהודית הדתית. התופעה שגילתה לפניו את השורשים הקדומים שלה במסורת היהודית, קודם שידעו לתת לה שם. ב. מכתבים של אהבה, בקריאה הדוקה ומוקפדת בחילופי המכתבים שבין גריטלי ובין פרנץ רוזנצוייג, ידע אפרים מאיר להקשיב מחדש לטקסטים הפילוסופיים של כוכב הגאולה, ולזהות מחדש את המשמעות של הדיאלוג האוהב המתגלה בהם.
הדיאלוג המשפחתי. את המסע בין השערים אל הדיאלוג במשנתו של אפרים מאיר, יש לסיים בשער הקרוב לו ביותר, השער המשפחתי. על הקשת שמעל השער הנפתח אל המקדש, מופיעה המחויבות המתמדת לקסם ששמו משפחה. בדיאלוג מופלא שמנהל אפרים מאיר עם משפחתו, אחיו ואחותו, בניו ובנותיו, נכדיו, ובעיקר עם שושי. יובל שנים, חמש חתונות, אהבה אחת גדולה שמעניקה משמעות אישית במיוחד לאהבת החיים, שאותה יש לחגוג ובה יש לשמוח.
הספר הזה יצא לדרכו בכנס הפרידה שקיימנו לכבודו בבר אילן, עת יצא לגמלאות. רבים מן המשתתפים בכנס תרמו מאמרים לספר היובל הזה, ובהם עמיתים בכירים מן הארץ ומן העולם, תלמידים ותלמידות, חוקרים וחוקרות, חברות וחברים, כאשר האסופה ביקשה לשתף דיאלוג שאותו מנהלים הכותבות והכותבים עם תחומי העניין והמחקר של אפרים מאיר.


הרבה טלטלות ידענו מאז, במעגלים שונים של חיים וקיום. העולם כולו עבר משבר של מגפה עולמית, שהכתיב הרבה בדידות, והתמודדות משותפת על עתיד האנושות. החברה הישראלית עברה שסע חברתי עמוק ביותר, שעניינו סדרי שלטון, או סדרי פוליטיקה, או למצער מאבקים שבין מגזרים שונים. מדינת ישראל מתמודדת עם סכנות קיומיות של ממש, ועם שאלות היסוד של הקיום שנחשפו בשבעה באוקטובר 2023. ומאותה נקודת השפל הגדולה ביותר שידענו כחברה, ידענו להתחיל ולשוב לעצמנו, לערכי היסוד המכוננים שלנו כחברה, ליצור את התקווה מחדש.


עתידה של החברה הישראלית, תלוי ביכולת שלנו לנהל דיאלוג זה עם זה, לצאת החוצה אל העולם ולהיות איתו בשיחה, להראות שיש דרכים רבות שבהן האדם יכול לתת משמעות לחידת קיומו. תשובתו הדתית של אפרים מאיר נוגעת למסע האישי שעבר, ואשר הוא מזמין אותנו כתלמידים ותלמידות, כעמיתים ועמיתות, להיות שותפים לו: מסע אל המשמעות האקזיסטנציאלית של הדיאלוג.


אפרים היקר, את האסופה הזאת אנו מקדישים לכבודך ומגישים לך כשי של ברכות, לעוד שנים רבות וטובות של הגות, עיון, יצירה וכתיבה.


הבריחה מן האוֹר: האיחוד המיסטי והפילוסופיה של עמנואל לוינס
שלומי מועלם
'ההֵיות נוצר כריבוי וכמו מתחלק לזהֵה ולאחֵר; זהו המבנה הסופי שלו [...]


בזאת אנו חורגים מן הפילוסופיה של ההוויה הפרמנידית'


(עמנואל לוינס, כוליות ואינסוף)


באחד מספרי היסוד של מחקר המיסטיקה במאה העשרים, מצהירה אוולין אנדרהיל כי המיסטיקה היא "המדע או האמנות של החיים הרוחניים". ככזו, מכוונת המיסטיקה אל תכלית אחת ויחידה:


להבנתי המיסטיקה הנה הנטייה הטבועה־מלידה ברוח האדם, החותרת אל ההרמוניה המושלמת עם הסדר הטרנסצנדנטי. [...] אצל המיסטיקנים הגדולים נטייה זו תופסת בהדרגה את מלוא הטווח של תודעתם. היא שולטת באורח חייהם ומגיעה אל מימושה המלא בחוויה המכונה "האיחוד המיסטי". [...] אני מאמינה כי תנועה זו אל עבר האיחוד המיסטי, מהווה את קו ההתפתחות האמתי של התודעה האנושית במלוא תפארתה.1


במבט ראשון, לפנינו מהלך מובהק של השתלמוּת אריסטוטלית (entelecheia): הדרך המיסטית היא חתירתהּ של רוח האדם למגע ישיר עם המוחלט או האלוהי, וחווית האיחוד המיסטי היא מדרגתו העליונה ותכליתו הסופית של המסע. מצב איחוד זה מגולם באירוע הדרמטי של התמזגות ההוויה האנושית בזו האלוהית, ועל כן הוא מצוין גם במחקר הדתות המודרני במונח הלטיני אוּניו־מיסטיקה (unio-mystica), שבו ה'אוניו' (unio) מתעלה מעל ומעבר למדרגת ההתקשרות האינטימית עם אלוהים (communion).


למעשה, מושג האוניו־מיסטיקה מיובא אל חקר הדתות מתוך מעמקי התאולוגיה הרומאן־קתולית.2 במסורת הנוצרית תפס מושג זה את מקומו כאחד מעמודי התווך של ביטויי תגובת האדם לנוכחות האלוהית, אלא ששפת האיחוד איננה מופיעה כמעט בכתבים הנוצריים לפני ימי הביניים המאוחרים: בכתבי אוגוסטינוס, למשל, אין היא מוזכרת כלל. רק בין המאה ה־12 למאה ה־16 מתגבשת האוניו־מיסטיקה כאידיאל נוצרי עליון של החיים הדתיים, ונקודת התפנית באה לידי ביטויה השופע בכתבי המיסטיקן הגרמני מייסטר אקהארט במאה ה־14, שם ניתן למצוא שפה רדיקלית של איחוד אונטולוגי, כגון הדיבור על לידת הבֵּן ישוע בנשמת המיסטיקן, או זיהוי הנפש עם השילוש הקדוש.3


עם זאת, אידיאל ימי־ביניימי זה מהווה ביטוי דווקא לתהליך ריסון של רעיון הנוכחות האלוהית הגורפת בקרב כלל קהילת המאמינים הנוצריים — רעיון המשובץ בכתביהם המוקדמים של אבות הכנסייה לאור הפסוק מהבשורה על פי יוחנן: "לְמַעַן יִהְיוּ כֻלָּם אֶחָד כַּאֲשֶׁר אַתָּה אָבִי בִּי אַתָּה וַאֲנִי בָךְ וְהָיוּ גַם הֵמָּה בָּנוּ כְּאֶחָד" (יז:21). ריסון זה בא לידי ביטויו במהלך תיאולוגי כפול: מצד אחד הגיע כאן לידי גיבושו המלא אידיאל האיחוד המיסטי כמיזוגה של הנפש עם האלוהות; מאידך עורר אידיאל זה אי נחת בקרב הממסד הקתולי, שהרי אם כל מאמין ומאמינה מסוגלים להתאחדות ישירה עם האב, הרי שתיווכו של הבן יהא מיותר. מתוך כך מפציעה ההבחנה בין כלל המאמינים לבין המיסטיקנים "יחידי הסגולה" — הראשונים מזדקקים תמיד לתיווכם הרוחני של הכנסייה והבּן, ורק מתי המעט הנעלים, בידם לחתור למדרגת האיחוד המיסטי השלם (MU,4). דומה כי אוריינטציה זו, המרוממת את יחידי הסגולה המיסטיקנים משאר המוני המאמינים, נשתמרה גם בקרב חוקרי הדתות והמיסטיקה של העידן המודרני, כפי שראינו למשל בציטוט הנ"ל מדברי אנדרהיל.


בדיון שלהלן אבקש לבחון בשלב הראשון את יסודותיו ומשמעותו של אידיאל האוניו־מיסטיקה, ואחתור להראות כיצד שפת האיחוד ורעיון האיחוד, אף שהם נראים מוצקים ויציבים מעל לפני השטח, מגלמים בחובם מהמוּרות ומלכודות תיאורטיות מהותיות. לאחר מכן אבקש להציע מבט חדש על מצב האיחוד המיסטי לאור הפילוסופיה של עמנואל לוינס, במהלך שבו האתיקה תתפוס את מקומה של האונטולוגיה כפילוסופיה ראשונית. נפנה תחילה לעיון באחת מן העדויות המפוארות של חווית האוניו־מיסטיקה בנצרות, ובספרות המיסטית העולמית בכלל, מתוך ספרה של תרזה מאַווילה — הטירה הפנימית.4


א. האיחוד המיסטי כנישואין רוחניים
תרזה דה חֵסוּס מאווילה (1582-1515), צאצאית ליהודים שנאלצו להמיר את דתם לנצרות, מגלמת בכתביה את אחת מפסגות המיסטיקה הנוצרית הספרדית בימי הביניים.5 על אף שאין היא מוסיפה דבר על התיאולוגיה והתיאוריה המיסטית שהתגבשו לפניה במסורת הנוצרית, אין שני לה בתולדות המערב בתיאור דק־ההבעה של הממדים הפסיכולוגיים והקיומיים של החוויה המיסטית. תיאור זה מגיע לפסגת ביטויו הנרטיבי בספרה הטירה הפנימית (El Castillo Interior, 1578), שם היא מבקשת בפתח דבריה "להמשיל את הנשַמה שלנו לטירה העשויה כולה מיהלום יחיד או מבדולח צלול מאוד, ובה חדרים רבים, כשם שבשמיים יש היכלים רבים" (ההיכל הראשון, פרק 1: 1). בדימוי זה, לטירת הנשמה שבעה היכלות, ובמרכזה העמוק שוכן אלוהים ברוב הדרתו "בהיכל הראשי שבו מתקיימים המגעים הסודיים ביותר בין אלוהים לנשמה". ההגעה אל היכל זה היא תכליתו ומדרגתו האחרונה של המסע המיסטי של הנשמה, מסע המצויר כתהליך אינטרוברטי המתכנס פנימה.6


תוך שימוש בסגנון נזירי צנוע ופשוט, ואם להשתמש במילותיו של המיסטיקן לואיס דה ליאון, באמצעות "האלגנטיות הבלתי מלוטשת שגורמת הנאה רבה", מתארת תרזה את תהליך ההתכנסות־פנימה של הנשמה עד למפגשה הסודי עם האלוהים שבתוכה. תהליך מיסטי זה תחילתו במדיטציית תפילה והרהור בהיכל הראשון, ובהדרגה מתרחשת התקדמות איטית אל עבר האיחוד המתרחש במעמקים: תחילה מתממש בהיכל הרביעי האיחוד הפשוט, "איחוד הרצונות". זה מוביל לאיחוד הזמני בהיכל השישי, וממנו מתקדמים אל האיחוד הטרנספורמטיבי העליון בהיכל השביעי — השלב הנחשק והמסתורי מכל, שבו הנשמה "נעשית לאֵחד עם אלוהים". לאורך כל המסע ניכרים הממדים המגדריים של התיאור המיסטי: הנשמה מדומה לאשה שברירית, מסורה וכנועה מאוד, בעוד שהאל האהוב והנערץ יושב בגאון הדרו על כסאו המלכותי.7


המעבר בין ההיכלות מסמל את שלבי ההתקדמות במסע ההתכנסות המיסטית. לאחר חווית האקסטזה הרוחנית הזמנית (יציאת הנפש בחלקה העליון של הנשמה) והעמידה במבחן הסבל (חץ האֵש החד), מגיעה הנשמה אל ההיכלות הפנימיים ביותר. שם, בעקבות "איחוד הרצונות" שבהיכל הרביעי, מתרחשת בהדרגה הטרנספורמציה של נפש המיסטיקנית, המסומלת במוֹת העצמי כזחל ובלידתו מחדש כפרפר רוחני. כעת יכול להתממש האיחוד הזמני עם האלוהים, במצב המכונה "אירוסין רוחניים" (היכל חמישי, פרק 4:3). לאחר מכן מתרחשת שוב אקסטזה עליונה בהיכל השישי, ובעקבותיה זוכה הנפש למתנות רוחניות בדמות חזיונות דמיוניים ושכליים. במדרגתו העליונה של המסע המיסטי מתכבדת הנשמה להיכנס אל ההיכל השביעי, המופנם בחגווי הסלע של הנפש. שם זוכה הנשמה לחזיון האינטלקטואלי הצלול והבלתי ניתן לתיאור של השילוש הקדוש — שלושת האנשים שהם אחד — ואז מגיע המסע כולו אל פסגתו כשמתרחש האיחוד המיסטי המושלם, "הנישואין הרוחניים", שבו "הנשמה, או הרוח של נשמה זו, נעשית לאֵחד עם אלוהים, והוא, היות שאף הוא רוח, רוצה להראות לה את האהבה שהוא רוחש לה" (היכל שביעי, פרק 2:3). תרזה פונה לתאר בשפה ציורית עדינה ורבת מבע את נקודת האיחוד הכמוסה מכל של הנישואין הרוחניים, את הרגע שבו האלוהים מופיע במסתורין הדר מלכותו במרכז הנשמה:


האירוסין הרוחניים שונים הם, מפני שפעמים רבות הם מתפרקים. [...] אין זה כך בנישואין הרוחניים, מכיוון שבמקרה זה נשארת הנשמה תמיד עם אלוהים במרכז שלה. ניתן להשוות את האיחוד שבאירוסין לשני נֵרות שעווה המחוברים זה לזה ומוקרן מהם אור אחד בלבד, או שהפתיל, הלהבה והשעווה שלהם מותכים יחדיו ויוצרים נר אחד. בכל מקרה עדיין אפשר להפריד את הנרות זה מזה והם יהיו לשתי ישויות נפרדות, או להפריד את הפתיל מהשעווה במקרה השני ולהשיג את אותה תוצאה. לעומת זאת כאן, בנישואין הרוחניים, דומה הדבר למֵי גשם הנופלים מן השמיים לתוך נהר, או לבריכה של מעיין, והמים מתמזגים, ואי אפשר להפריד ואי אפשר להבדיל בין מֵי הנהר לבין מֵי הגשמים. דומה הדבר לפלג נחל הנשפך אל תוך הים, ולא ניתן להפריד עוד בין השניים. ודומה הדבר גם לחדר שבו שני חלונות שדרכם נכנס אור רב, ואף כי האור נכנס בחלקיקים הוא מתגבש לאחר מכן לאור אחד ויחיד (היכל שביעי, פרק 2:4).


מערכת הדימויים התרֵזית צלולה וברורה. האירוסין הרוחניים, ההופעה הזמנית של האל במרכז הנשמה, הם מצב של איחוד בר חלוף שבו הישויות (הנרות) נפרדות בזהותן העצמית, ולהבתן מתאחדת כל עוד נוכח האלוהים בהיכל. ואילו בנישואין הרוחניים לא ניתן להפריד ולהבדיל עוד בין הנשמה לאלוהים, והם מתמזגים לידי ישות אחת קבועה ויציבה, "כַּמַּ֖יִם לַיָּ֥ם מְכַסִּֽים" (יש' יא 9), או כאורות מתמזגים. ההבחנה המַבדלת בין המצבים שלפנינו ניתנת להתנסח כנבדלוּת האונטולוגית של זהות הישויות המתאחדות, הנשמה והאלוהים, וכפועל יוצא מכך נגזר גם משך האיחוד, הזמני או הקבוע. הנישואין הרוחניים, האיחוד האינטרוברטי המושלם, הם מימושה של חווית האוּניו־מיסטיקה, כלומר ההגעה אל מרכזו של המסע המיסטי הפנימי. כאן נעשית הנשמה לאחת עם אלוהים במובן החמור של מצב האחדות — הווי אומר, בכוליות אונטולוגית מושלמת, יציבה וקבועה. זהו המצב שבו השניים מתמזגים לאחד הגדול, המתעלה על המצב הקודם שבו האחד נחלק לשניים.


אך אם נצליח להשהות לרגע את התענגותנו על היופי המאופק של כתיבת תרזה ולהפנות עין ביקורתית אל הדברים שלפנינו, נגלה שלל בעיות תיאורטיות עקשניות. ראשית, מהי בעצם החוויה המתממשת במצב האיחוד המיסטי של הנישואין הרוחניים? האם ניתן להבינה כחוויה טהורה של המיסטיקנית, חוויה הוליסטית גולמית הנוצרת מרושם ישיר של מפגש ומיזוג הנשמה עם האלוהות (כפי שהגוף חווה צלילה לבריכת מים, למשל), או שמא מערכת הדימויים שלפנינו מגולמת ומשוקעת כולה ברעיונות תיאולוגיים מסורתיים, בשפה מיסטית סלולה ובדמיון קולקטיבי מעובד היטב, הייחודיים לתרבות ולדת הנוצרית? הלא ראינו בבירור כיצד תרזה מציינת במהלך המסע המיסטי דוקטרינות נוצריות מובהקות, כגון חיזיון השילוש הקדוש ודימויו של אלוהים לדמותו המלכותית של ישוע (ומנקודת מבט מגדרית ניתן לשאול האם יעלה בדעתו של נזיר זכר לתאר מפגש מיסטי עם האל בדימוי של נישואין?). מאידך, שיאו של האיחוד המיסטי, מתעקשת תרזה, מתרחש בהתייחדות פנימית שמעבר לטווח הייצוג והשפה; במרחב מסתורין שבו מרמזים דימויי ההתמזגות של האור והמים על אובדן כל נקודת אחיזה מושגית והתמוססות כל אפיון פסיכולוגי, תרבותי או היסטורי. הווי אומר, במרחב לימינלי, פלואידי ואוניברסלי של חווית התמזגות חזקה. כיצד ניתן לברור בין הממדים התרבותיים־היסטוריים, ו"הטהורים" של חווית האיחוד המיסטי כאן? (ומיהי בכלל "תרזה", המתארת בדיעבד את ההתאחדות הקבועה של נשמתה עם אלוהים?).


בסופו של דבר עולה כאן שאלה הנוגעת לטבעה של המיסטיקה בכלל, והיא זכתה לשלוש תשובות שונות, בהתאם לזרמים התיאורטיים של חקר המיסטיקה במאה העשרים. על פי הזרם הפרניאליסטי, שדובריו הידועים הם אוולין אנדרהיל, אלדוס האקסלי או ויליאם ג'יימס, חווית האיחוד המיסטי בפסגתה היא על־תרבותית ואוניברסלית — כלומר חורגת מגבולות שפה ותרבות וזהה בכל מקום; וכך גם יתפרש כאן האיחוד הסודי עם אלוהים בהיכל השביעי של תרזה.8 לעומת זאת, הזרם הקונטקסטואליסטי, ששופרו הקולני הוא סטיבן כץ, מניח כי מגוחך יהא לדבר על חוויה טהורה כלשהי, שהרי כל חוויה אנושית מעוצבת בהכרח על ידי קטגוריות מוטמעות של שפה, תרבות, אידאולוגיה והתניות פסיכולוגיות — ועל כן גם חווית איחוד מיסטי כגון זו של תרזה, שומה עליה שתהא מעוצבת לאור קיומה כנזירה נוצרייה בספרד הימי־ביניימית.9 בין הניצים ניצב הזרם השלישי, המבקש ללכת בשביל הזהב ולטעון כי החוויה המיסטית נחלקת לשני ממדים עוקבים. השלב הראשון אכן מגולם בחוויה הגולמית "הטהורה" של המפגש המיסטי הישיר, ובמרחב ניהיליסטי זה אין כל אחיזה בשפה, המְשגה או דמוי; ואילו בשלב השניוני, הרפלקטיבי, שבו מבקשת המיסטיקנית להבין ולעכל את עוצמת חווית המפגש עם האלוהים או המוחלט, תושג ההבנה העצמית, ויעוצב תיאורה בשפה, על ידי ארגון החוויה ביחס למסורת המיסטית שבה היא פועלת ובהתאם לדחפיה התרבותיים וההיסטוריים. בין שורותיו של זרם ביניים זה ניתן למצוא את גרשם שלום, רודולף אוטו וברטרנד ראסל.10


דומני כי ניתן לפרש את מסע הנשמה התרֵזי בטירה הפנימית בשלושת האופנים הללו במקביל, בהתאם לראיית ציור הארְנווז או כארנב או כברווז או כהתחלפות דמות שניהם, כלומר בשינויי אספקט פרשניים, כפי שהראה ויטגנשטיין במחקריו על האסתטיקה. במילים אחרות, לא ניתן להכריע בין הממד הטהור לזה התרבותי של האיחוד המיסטי, וכל ניסיון להכרעה שכזו ייגזר מהשתייכות לסגנון מחשבה מסוים, או לקולקטיב פרשני, בחקר התופעה המיסטית. חוסר הכרעה זה נובע מכך שהמחלוקת בין אסכולות המחקר השונות אודות המיסטיקה, נובעת למעשה מעמדה אפיסטמולוגית מקדימה אודות עצם טבעה של החוויה האנושית בכלל, וההכרעה כאן תיגזר מתפיסת החוויה כ"לוח חלק" בהתאם למסורת האמפיריציזם הבריטי, או כמנגנון פנומנלי המובנה על ידי קטגוריות נתונות מראש, כפי שסבר עמנואל קאנט.


שאלת טבעה של חווית האיחוד המיסטי טומנת בחובה קושיה נוספת הנוגעת לעמדה של תודעת המיסטיקנים בעת חווית האיחוד, וכאן אנו נתקלים בפרדוקס סוקראטי מתעתע. אם נטען שבעת האיחוד אין למיסטיקנית תודעה עצמית כלל, כיצד ניתן לדבר בכלל על חוויה חסרת תודעה? יהא זה כמו המצב הכאוטי של שינה ללא חלומות במסורת האדוואיטה וודנטה ההודית. ואם נאמר שישנה הכרה אנושית תוך כדי מצב האיחוד, הרי שלא ניתן לדבר כאן על מיזוג מושלם ו'היות לאֵחד עם אלוהים', הואיל והממד המתבונן שבהכרה הוא נפרד ונבדל בעצמיותו הרפלקטיבית (MU, 8 ff.). נמצא כי אנו כלואים במעגל מרושע שאינו מאפשר הכרעה אפיסטמולוגית אודות האוּניו־מיסטיקה, לא ביחס לאפיון החוויה עצמה ולא ביחס למעמד מצב התודעה בעת החוויה.


מזווית אחרת אנו נתקלים בבעיית הייצוג הלשוני של חווית האיחוד, בעיית השפה המיסטית. תרזה משתמשת, כפי שראינו, במטאפורה המלהיבה של "הנישואין הרוחניים", לציון מצב האיחוד הסודי עם אלוהים בהיכל השביעי של הנשמה. אולם מצב הנישואין פירושו היות שתי ישויות נפרדות באות בברית של איחוד. ובנוגע לדימוי 'מֵי הגשם הנופלים מן השמיים לתוך נהר', או זה המקביל של 'חדר שבו שני חלונות שדרכם נכנס אור רב', נכון הדבר שמשמעותם הישירה היא שלא ניתן עוד להבחין בין אלו לאלו, אלא שעדיין מובלע כאן בהכרח שבמקורם היו אלו ישויות נבדלות, ובאופן תיאורטי ניתן לטעון גם כי טיפת הגשם שבנהר ופוּטוֹן האור שבאורות החדר הם עדיין ישויות בעלות זהות עצמית נבדלת, אף כי לא מובחנת (אילו היה הגשם בצבע שחור למשל, ניתן היה להיווכח במובחנות הטיפה שבנהר). במילים אחרות, ובניסוח משדה הכימיה, ניתן לומר כי אי־נבדלוּת החלקים במצב האיחוד המיסטי, אינה ערובה לכך שהם ייצרו בהכרח תרכובת (חומר חדש בעל תכונות חדשות), וניתן לטעון שעדיין הם מהווים תערובת (ערבוב בלתי מובחן של שני חומרים הניתנים עקרונית להפרדה). מטאפורות האור והמים של תרזה אינן מאפשרות להכריע בין מצבי מיזוג אלו.


באופן אחר נוכל לטעון, כי הייצוג הלשוני התרֵזי של האיחוד המיסטי, נושא בחובו אמביוולנטיות עקרונית בין שפת אהבה אינטר־פרסונלית לשפת איחוד אונטולוגי. בראשונה מתואר כיצד האֵל אוהב את הנשמה עד לכדי התאחדות אינטימית עמה בעומק ההיכל השביעי, כלומר זוהי שפה המציינת הבחנה ומרחק בין ישויות נפרדות המצויות בקשר אינטימי של אהבה; והשנייה היא שפת איחוד המצביעה על מצב כוליות אונטולוגית של "היות לאחד ממש עם אלוהים", כלומר מצב של מהות אחת ויחידה. מֵגין ביקש לפתור דו־ערכיות זו בטענה כי קיימים למעשה שני סוגים שונים של אוניו־מיסטיקה: זה של אחדות סובסטנציאלית המובילה לכוליות אונטולוגית שלמה, וזה המציין איחוד פסיכולוגי או אֵתי, המשמר בכל זאת דואליזם של יחסי אהבה אינטר־פרסונליים. את המצב הראשון הוא מכנה unitas indistinctionis, ואת השני הוא מציין בשם unitas spiritus.11 אלא שבבואנו לבחון עדויות כתובות של מיסטיקנים — ואלו כל שיש בידינו — אנו נוכחים לראות כי המיסטיקנים האונטולוגיים, הדוגלים במוניזם מיסטי, בכל זאת אינם זונחים את שפת האהבה, וגם אליהם מתגנב רבב של דואליזם מטפיזי (דוגמא מצוינת לכך היא שירתו האקסטטית של המיסטיקן הפרסי ג'לאל א דין רוּמי), ומאידך אלו המרוממים את שפת האהבה האינטר־פרסונלית, המניחה דואליזם ומרחק מיסטי, דוהרים עדיין במדרון האחדוּת האונטולוגית, הניצבת תמיד באופק אהבתם כאידאל השתוקקות וכסיבה תכליתית (ניתן דעתנו למשל לתיאור המכמיר אודות לֵב העולם והמעיין בסיפור 'מעשה בשבעה קבצנים' של ר' נחמן מברסלב).


ההיסוס הלשוני ניכר היטב בדימוי הנישואין הרוחניים של תרזה, הפוסח על שני הסעיפים. כאן ניכר מצב העמימות של מגמות מוניסטיות ודואליסטיות, של אהבה ואחדוּת, של 'היות אחד עם אלוהים' לעומת 'אהבת האלוהים הסודית'. במקרים אחרים בספרות המיסטית, מתעצמת האמביוולנטיות עד לכדי טשטוש עצם המבנה הדקדוקי של שפת האיחוד האקסטטי. כאן מתערפלת לחלוטין ההבחנה בין ה'אני' ל'אתה', ולא ברור מהו מקור הקול הדובר. במקרה המפורסם והקטלני של המיסטיקן הצופי אל־חלאג', למשל, הובילה זעקתו המיסטית 'אני הוא האלוהים!' (אנַא אִיל חָקק) שהדהדה ברחובות בגדד, להוצאתו להורג באשמת כפירה בקודש הקודשים של הדת המוסלמית, בעקרון אחדות האל. מנקודת המבט של דיוננו ניתן לטעון על הכרזה זו, שלמעשה היא מבטאת נאמנה ובדייקנות את ביטויו הלשוני של מצב האיחוד המיסטי: את קריסת זהותו העצמית של המיסטיקן וההובלה אל סגנון דיבור שבו המילה 'אני' מסמלת, בו זמנית, הן את ישות האל והן את ישותו המתאיינת של המיסטיקן שעצמיותו ממוזגת כל כולה באלוהות. כך תפס את הדברים המשורר המיסטיקן ג'לאל א־דין רוּמי כשיצא להגנת עמיתו אל־חלאג':


אנשים סבורים שההכרזה 'אני אלוהים' היא כפירה יומרנית, בעוד שלמעשה מה שיומרני באמת היא ההכרזה 'אני הוא עבדו של אלוהים'. שכן האמירה 'אני אלוהים' היא ביטוי לענווה מופלגת: האדם המצהיר שהוא עֵבד האל מאשר את קיומן של שתי ישויות, זו שלו וזו של אלוהים. אולם זה האומר 'אני אלוהים' הפך עצמו לבלתי קיים והתמסר לחלוטין לאל. 'אני אלוהים' פירושו אם כן 'אני הנני כלום, הוא הינו הכול': אין שום הוויה מלבד זו של אלוהים.12


מחד יוצאות המילים מגרונו של דובר אנושי; מאידך הישות היחידה הקיימת היא זו האלוהית. אנו נוכחים לראות בבהירות מסנוורת כיצד מצב האיחוד המיסטי מייצר כאן טשטוש יסודי בייצוג הלשוני המיסטי, הן בערפול בין שפת האהבה ושפת האיחוד והן בערפול המגולם בדיבור הדו־קולי (הֵטרוגלוסיה) המיסטי.


נקודה נוספת שעולה מתיאור חווית האיחוד של תרזה, נוגעת לטיב ההתקשרות בין הנשמה לאלוהות, או בניסוח ישיר יותר, ל'שפת הכוח' של היחסים המיסטיים התֵאיסטים. וכך היא מתארת את טיב "האקסטזה האמתית", המבשרת את מימוש הנישואין הרוחניים:


לאנשים שמצבם הגופני שברירי, כמונו הנשים, קורה לפעמים שכאשר כוח הרוח מתגבר על יכולתן הגופנית, הן נותרות המומות. [...] תופעות אלו אינן קרובות אפילו לאקסטזות האמתיות, כיוון שבאלו האמתיות, תאמינו לי, אלוהים תופס את הנשַמה ומושך אליו את כל כולה, כמו הייתה כולה שלו, כּלַתו, והוא מראה לה חלק קטן מהממלכה שבה זכתה כעת. [...] אלוהים לא יתן לשום מכשול לעמוד בדרכו, לא לכוחות הנפש ולא לחושים. הוא מצווה לנעול את הדלתות של כל ההיכלים, ולהשאיר אך ורק את דלת ההיכל שבו הוא שוכן פתוחה לשניהם (היכל 6, פרק 4: 9).


התמונה המצטיירת כאן היא של מלך רב עוצמה, זכר אלפא אלוהי, הלוקח אליו בכוח את הנשמה, בהכרזת בעלות בלעדית ומושלמת. במקביל, הנשמה תחומה היטב במרחב המגדרי של הדימוי הנשי השברירי וחסר האונים, השגור בספרד הימֵי־ביניימית. מעבר לזאת, בשיאו של הקטע תרזה בוחרת להשתמש במילה מבהילה: המשפט שתורגם ל־'אלוהים תופס את הנשמה', מכיל במקור הספרדי את המילה roba שבאה מן הפועל robar, שמשמעותו "לשדוד" או "לגזול". כלומר מתוארת כאן למעשה החְפצה ואחיזה אלימה, שתרגומה המילולי המדויק הוא: 'אלוהים גוזל את הנשמה ומושך אליו את כולה, כמו הייתה חפץ שלו או כלתו'.13 כוחנות זו חוזרת ומתוארת מספר שורות לאחר מכן, כשתרזה כותבת: 'החתן מצווה לסגור את דלתות ההיכלים, את דלתות הטירה, ואף את השערים של החומה מסביב. וכאשר הוא לוקח אליו את הנשמה, נעתקת נשימתהּ' (שם, סעיף 13). 'לקיחת הנשמה' מצוינת במקור הספרדי בפועל arrebatar שמשמעותו 'לחטוף'; כלומר בתרגום מילולי קודר: 'וכאשר הוא חוטף לעצמו את הנשמה, נעתקת נשימתהּ'.


גזילת הנשמה, חטיפת הנשמה — לפנינו דימויים של כוחנות שבהם הנשמה הפסיבית. נשמת המיסטיקנית השברירית היא מעין בת ערובה חסרת ישע.14 נוכחנו לראות כי אצל תרזה מערכת יחסים מיסטית זו מגולמת בהבדלים מגדריים. היא באה לידי ביטוי גם בתיאורים חוזרים ונשנים אודות אפסוּת הנשמה אל מול עוצמת הנוכחות האלוהית, כגון במשל המרכזי של מות הזחַל (סובייקטיביות המיסטיקנית) ולידתו מחדש כפרפר (נשמה מטוהרת) במיזוג עם אלוהים (היכל חמישי, פרק 2:4). לא לשון התמסרות יש כאן, כי־אם שפת כוח של אדנוּת וכניעוּת המגולמים ביחסים המיסטיים.


טעות תהיה לתחום ממד זה של יחסי כוח כהשתקפות היסטורית גרידא של יחסי כוחות מגדריים או יחסי מעמדות בימי הביניים. להיפך, תיאורה הצלול של תרזה לוכד כאן באופן מדויק ובהיר את הא־סימטריה היסודית המובלעת ביחסי האיחוד המיסטי, שבהם המיסטיקן מתאפס והאלוהי מתממש באופן אינסופי. רודולף אוטו מנסח היטב ממד זה באופן פנומנולוגי, כלומר על־תרבותי ואוניברסלי, כמומנט הנומינוזי הראשון הנגזר מעמידת האדם אל מול הנוכחות האלוהית. בספרו הקלאסי הקדוּשה: על הלא־רציונלי באידיאת האל ויחסו לרציונלי (Das Heilige, 1917), הוא מדגים כיצד נוכחותו של הנומינוזי (הסובייקט האלוהי הקדוש) מעוררת בהכרח באדם את 'רגש הנבראוּת', כלומר את תחושת התאיינות הקיום העצמי אל מול המוחלט. לאור הנחתו כי רגש זה מאפיין במובהק את אמונת היהודים ב'ברית הישנה', הדגמתו מתמקדת בדמותו המקראית של אברהם אבינו:


כאשר אברהם אוזר עוז להתמקח עם אלוהים על גורל אנשי סדום (בר' יח 27), הוא אומר: 'הנה נא הואלתי לדבר אל אדונִי, ואנוכי עפר ואֵפר'. זו התוודות של 'רגש תלוּת', המביע בכל זאת הרבה יותר, ואף שונה באיכותו מכל רגשי התלות הטבעיים. אני מחפש שם הולם לעניין הזה, ואכנהו 'רגש הנבראוּת' — זהו רגש החידלון של כל נברא, השוקע כולו באפסותו העצמית אל מול הנישא מעל ומעבר לבריאה כולה.15


*המשך הפרק זמין בספר המלא*