פתח דבר: העבודה של עבודת האומנות
"מראה מראה שעל הקיר, מי הכי יפה בעיר?" אפלטון בוודאי לא היה נותן את ידו למבחן היופי הזה, שהרי המראה אינה מייצגת נאמנה את הניצב מולה, מה גם שהיופי אינו נמצא כלל בעולם הזה. אפלטון נדרש למראה בספר העשירי של "המדינה", שבו הוא מבחין בין אומנות ובין אוּמנות: האוּמנות היא טֶכנֶה הנעשית מתוך ידיעה — בהיותה כרוכה בהתבוננות ישירה באידאות — ותוצריה מועילים לאזרחי הפוליס. לעומת זה האומנות אינה טֶכנֶה, אלא היא מושתתת על העתקה עיוורת של המציאות החושית, ולכן גם אין היא מייצרת דבר הנושא ערך לאזרחים. כשם שהמראה מייצרת לכאורה את הדברים המשתקפים בה, כך האומנות מייצרת לכאורה את הדברים שהיא מחקה בציוריה.1 מדובר אפוא במראית עין של עשייה ולא בעשייה של ממש, ולא זו בלבד אלא שאין נדרשים עמל או מיומנות כל שהם. טענה זו בדבר העדר היצרנות של האומנות, ומכאן גם בדבר חוסר התועלת שלה, מצטרפת אל כתב האישום המנוסח נגדה בדברי אפלטון והמצדיק את גירושה מן הפוליס.
ואולם בצד תפיסת האומנות כפעילות חקיינית ונבערת המייצרת רק מראית עין, ולא דברים שיש בהם ממש (האומנות כְּמִימֶזִיס), קיימת במחשבה היוונית גם תפיסה אחרת המזהה את האומנות עם המונח "פּוֹאֶזִיס", שמשמעו ייצור והפקה, ושממנו נגזר המונח המוכר — "פואטיקה". הגישה הזאת ודאי הייתה מתקבלת בעיני מרקס, אשר ראה ביצרנות את מהות הקיום האנושי. היצרנות, כך סבור מרקס, קשורה לא רק בחיי העבודה במובנם המצומצם אלא בכלל מרחבי הפעולה האנושיים. כך גם יש לראות במחשבה ייצור של רעיונות,2 וכך גם יש לבחון את האומנות: האומן היוצר אינו שונה מכל עובד אחר, בהיותו מונע אף הוא מן הדחף ליצרנות. בהקשר הזה מרקס מעיר כי המשורר האנגלי ג'ון מילטון יצר את ספרו "גן עדן האבוד" מאותה הסיבה שהזחל של טוואי המשי מייצר משי: זו הייתה פעולה השייכת לטבעו.3
גם היידגר קושר בין אומנות ובין יצרנות, כי אם מטעמים אחרים. לא בכדי היידגר קורא לטקסט שייחד לאומנות "מקור עבודת האומנות" (Der Ursprung des Kunst-werks). אלא שבאומנות העבודה הנעשית נחשבת בהקשר פנומנולוגי: זו העבודה של חילוץ דבריות הדבר מהסתרתו והצבתו במִפתָּח האמת, כמו שמתרחש במקדש היווני ובציור "נעלי איכרים" של ואן גוך.4 הדבר גם אומר כי שלא לפי התפיסה המסורתית, הקושרת את האומנות בקיפאון ובהנצחה, האומנות נושאת אופי של התרחשות, של אירוע. בשל אופייה האירועי האומנות נושאת גם אופי של אירוח. במקרה של היידגר מה שמתארח באירוע האירוח של עבודת האומנות אינו אחר מאשר האחרת לגמרי — ההוויה.
לפיכך אין לחלוטין מן הנמנע לחשוב את העבודה של עבודת האומנות לעבודה של הכנסת אורחים אשר אינה נעשית לא בידי האומן ולא בידי הצופה אלא בעבודת האומנות עצמה. בכך אין כל כוונה לגזול מעמנואל לוינס את זכות הראשונים השמורה לו על מחשבת הכנסת האורחים. אלא שלוינס ממקם את הכנסת האורחים במרחב האתי בשעה שיש להסיטה אל המרחב האסתטי: אירוע הכנסת האורחים אינו מתרחש בפנים של האדם האחר אלא בעבודת האומנות. הדבר פותח מרחב חדש להתבוננות באומנות — המרחב האֶסְתאֵתי — ושרטוטו הראשוני הוא המעשה הנעשה בספר הזה.
כל הבקי ברזי הכנסת האורחים ודאי יודע כי אי אפשר לדבר עליה בלי להידרש לשיבוש הנלווה לה. במקרה של לוינס זה שיבוש כלכלת העצמי בהתפרצות האלימה של האדם האחר לתוכה. במקרה של האומנות זה שיבוש כלכלת הייצוג בהתפרצות האלימה של אלמנט זר כזה או אחר, כמו הגולגולת בציור "השגרירים" (1533) של הנס הולביין או היצור המוזר אודרדק בסיפור הקצר של קפקא. הדבר נכון לא רק באשר לכלכלת האומנות עצמה אלא גם בנוגע לכלכלת השיח על אודותיה. בספר הזה הכתיבה על הכנסת האורחים באומנות ועל השיבוש הנלווה לה נושאת אופי פרפורמטיבי, בהיותה כרוכה בשיבוש כלכלת הכתיבה עצמה. השיבוש ניכר קודם כול בפירוק הקדימות המוקנית במסורת לתאוריה על פני הפרקטיקה: הדיון בפרקטיקה האומנותית אינו משמש אילוסטרציה לדיון התאורטי, ולא פעם הוא הופך את הפרקטיקה לציר הדיון התאורטי המספק לו את מושגי המפתח שלו. השיבוש ניכר אף באדישות להבדלים בין סוגי שיח, וגם באדישות להבחנות מסורתיות בין שירה ובין אומנות פלסטית; בין אומנות מודרנית ובין אומנות קלסית; בין אומנות בין־לאומית ובין אומנות מקומית.
על כך נוסף אופיין ההיברידי של עבודות האומנות עצמן הנדונות בספר. במבט ראשון נראה שאפשר לבחון אותן כאוסף אקלקטי ותו לא. אלא שמבט מדוקדק מזה מגלה כי הסיבה לקיבוצן תחת קורת גג אחת היא העובדה שרובן ככולן מרצדות בין החזותי ללשוני, אם מדובר בייצוג לשוני של אובייקט חזותי ואם מדובר בייצוג חזותי של אובייקט לשוני. הפרק הראשון מיוחד להנחת התשתית התאורטית של הדיון, אגב בחינה ביקורתית של מושגי היסוד בשיח הכנסת האורחים והצעת מושגיות חדשה; שירו של ריינר מריה רילקה "טורסו קדום של אפולו" משמש נושא הדיון בפרק השני; העבודות של האומן הגרמני יוזף בויס "כיסא שומן" ו"אני אוהב את אמריקה, ואמריקה אוהבת אותי" נדונות בפרק השלישי; הפרק הרביעי כולל דיון באלגיה השמינית של רילקה ובעבודה "מקלט" של האומנית הישראלית סיגלית לנדאו; הפרק החמישי עוסק בסיפור הקצר "דאגתו של אבי המשפחה" מאת קפקא; בפרק השישי נבחנת עבודת האומנות "זהב שׂערך מרגריטה" של האומן הגרמני אנסלם קיפר, המתכתבת עם "פוגת־מוות" של פאול צלאן; בפרק השביעי נדון השיר "אודה על כד יווני" של המשורר האנגלי ג'ון קיטס; עבודתו האחרונה של מרסל דושאן "היות ניתן" משמשת ציר הדיון בפרק האחרון.
ומשנאמרו הדברים האלה, עבודת האמירה של העבודה הנעשית בעבודת האומנות — כאירוע הכנסת אורחים — יכולה להתחיל.
פרק ראשון
הכנסת האורחים: מאתיקה לאסתאתיקה
ממוסר לאתיקה
רוח רפאים רודפת כיום אחר המחשבה, היא רוח הרפאים של אחרוּת רדיקלית המתנגדת לכל המשגה. האם נתכחש לקיומה של אורחת לא־קרואה זו כדרך השיח הפילוסופי, המקדש את התבונה — וגם כדרך השיח המדעי והשיח הנאו־ליברלי, המקדשים את המספר ואת האלגוריתם — או שמא נארחה בלשוננו? השאלה הזאת, שאלת הכנסת האורחים, היא השאלה החשובה ביותר הניצבת לפני המחשבה כיום.
זכות הראשונים שמורה ללוינס, אשר טבע את המונח. הכנסת האורחים במובנה הלוינסיאני מתנסחת בסיוע שני מונחי יסוד: הזהה והאחר.5 ב"זהה" הכוונה לזהות העצמית של הסובייקט כמו שגובשה בראשונה בוודאות "האני החושב" של דקרט. התמוטטות הידע בהליך הטלת הספק מוליכה את דקרט למסקנה כי הדבר היחיד שאי אפשר להטיל בו ספק הוא עצם קיומו של האני המטיל ספק. מכאן דקרט גוזר את זהותו העצמית של הסובייקט, וגם את שקיפותו העצמית, במובן שאין בו דבר אחר הזר לו, כמו למשל הלא־מודע. הזהות העצמית של הסובייקט מורחבת בידי קנט, והוא מכליל בה את העולם הניתן לניסיון בכללותו. הכללת העולם הניתן לניסיון בגבולות הסובייקט מתאפשרת בסיוע מושגי השכל הטהורים — הקטגוריות — המבנים עולם בר־משמעות מחומר הגלם של ההינתנות החושית. הניסיון הוא אפוא זיווג של חומר וצורה: ההינתנות מספקת את חומר הגלם החושי, ואילו התבונה מספקת את הצורות הקטגוריאליות שלתוכן הוא נוצק. בתוּרוֹ אחר חוקי הטבע הסובייקט מוצא בטבע את חוקי התבונה של עצמו, המעצבים את הטבע בצלמו ובדמותו. הפילוסופיה המודרנית מוליכה אפוא לתמונת עולם טוטליטרית, שבה העולם הניתן לניסיון קונה את משמעותו ואת תוקפו האובייקטיבי מכוח התעצבותו על פי הכלכלה של התבונה בהליך הכרתי שלוינס מכנה בעקבות הוסרל "תמטיזציה". הסובייקט הקרטזו־קנטיאני יכול אפוא להידמות למפלצת בולעת־כול המעכלת בכלכלת התבונה את העולם כולו רק כדי לאשש את ודאות קיומה שלה עצמה.
לניכוס האפיסטמולוגי של האובייקט בכלכלת התבונה נלווה הניכוס הפוליטי של הסובייקט בכלכלת המדינה. בין שני סוכני הניכוס יש קשר הדוק — שכן המרחב הפוליטי, כמאמר פוקו, תמיד נחשב כמרחב תבוני.6 תכלית המדינה למשטר את אזרחיה ביציקת חומר הגלם האנושי במכלול תצורותיו לתוך דגם האזרח שומר החוק. כמו שאלתוסר מראה, המשטור מתרחש בסיוע האינטרפלציה, המסיבה את האינדיווידואל האדיש כלפי החוק לסובייקט שומר חוק הנבלע בכלכלת המדינה.7 לכלכלת התבונה ולכלכלת המדינה מטרה דומה: צמצום האחרות לזהות, אם בהפיכת ההינתנות החושית לאובייקט ואם בהפיכת האינדיווידואל לסובייקט. כלכלת הזהה יכולה אפוא להימשל לאלרגייה, קרי להתנגדות הגוף התבוני והמדיני לָאחר ממנו, המעורר אותו למאבק אלים כנגדו, בין שבדחייתו ובין שבכליאתו. מצב זה של אלימות לא־פוסקת מצד כלכלת הזהה כנגד האחר מזוהה בידי לוינס עם מלחמה, ניגודו של השלום.8 מובן מאליו שבמצב מעין זה אין מקום להכנסת אורחים.
בה בעת שהוא מורה על כלכלת הזהה לוינס מורה גם על דבר שאי אפשר לצמצם לערכיה: הרי זה האדם האחר, וליתר דיוק — פניו.9 הפנים אינן תופעה נושאת נראות, בהיותן אניגמה הנתונה מעבר לתופעתיות.10 בהיותן כאלה הן מעמידות התנגדות ראשונית לאלימות הרצחנית של כלכלת הזהה, שכן אין הן נתונות לתמטיזציה. לא מבט יש בפנים, אלא מבע המכונן את המשמעות הקדם־לשונית. מה שהפנים של האחר מביעות הוא הציווי "לא תרצח", החקוק על המצח. לאחר יש אפוא כוח התנגדות, אלא שמדובר בהתנגדות של העדר ההתנגדות: דווקא חוסר הישע נטול האלימות — זה של פני התינוק, למשל — הוא המייצר את ההתנגדות הרבה ביותר לאלימות כלכלת הזהה.
הפנים אינן רק נטולות אלימות, אלא הן גם עירומות. העירום משמש מטפורה לאפיפניה הנוכחת בהן, להיותן אתר של חשיפה. צורת הפנים כמו נפרצת, וממנה בוקע דבר־מה רב מהכיל, שאינו נראה ולכן גם אינו שייך לסדר האור של התבונה. הפנים משבשות אפוא את כלכלת הזהה, שכן מתוך עירומן מתגלה דבר אשר אינו ניתן להיטמע באמצעותה. הפנים הסופיות כושלות ביכולתן להכיל את אין־סופיות האל, המתגלה בהן, ובכל זאת הן מאפשרות את הופעתו. הפנים משמשות אפוא עקבת האל בכלכלת הזהה. בתוך כך הפילוסופיה והתאולוגיה מתמזגות: שיבוש כלכלת הזהה בסיוע הפנים הוא אירוע דתי — אלוהים אינו מתגלה בסנה הבוער, אלא הוא מתגלה בפני האדם האחר. כך הפנים של לוינס נדמות לגולגולת המופיעה בציור "השגרירים" של הנס הולביין (הבן): כמו הפנים, גם הגולגולת משמשת מטפורה לאחרות רדיקלית החומקת מכל חישוב ומחשבה, אחרות האל במקרה של הפנים ואחרות המוות במקרה של הגולגולת. הפנים התגלגלו בגולגולת. שהרי מה היא הגולגולת אם אינה התערטלות הפנים לאחר הלטת הבשר וגילוּין עד העצם.
לוינס קושר את האדם האחר באחר חסר הישע. אלו הגר, היתום והאלמנה. אליהם אפשר לצרף גם את המוזלמן, תושב מחנות הריכוז, שעוד ידובר בו. אם כן, אחרות האחר אינה נובעת מהיותו בא ממקום אחר; מהיותו דובר שפה אחרת; מהיותו בן מין אחר. אף אין היא נובעת מאי־תקינות לכאורה שהוא לוקה בה, כמו שיגעון או עבריינות. אחרות האחר נובעת מהיותו נקודת מחבר — פּוֹרטל — לאחרות האל, אשר עקבתו חקוקה בפניו. לפיכך לא רק האדם השונה ממני בשיוכו הלאומי, החברתי, הלשוני והמגדרי יכול להיחשב אחר. כל אדם הוא האחר, שכן עקבת האל חקוקה בפניו של כל אדם. הדבר שומט את הקרקע מתחת לקטגוריות המציינות את מידת הקרבה לאחר — החבר, הרע, העמית, המכר וכן הלאה — וגם מתחת לסיווג מידת אחרותו של האחר על פי מידת קרבתו אליי: כאילו היה בן משפחתי אחר ממני פחות מבן ארצי, ובן ארצי אחר ממני פחות מן הגר.
וכעת לשאלה החשובה מכולן: מה לעשות באחר? ובכן, ישנן שתי אפשרויות: מלחמה או שלום. אפשר להכריז מלחמה על האחר, אם בהכרתתו מכלכלת הזהה ואם בהטמעתו בה. כך תישמר כלכלת הזהה, אך תאבד אחרות האחר. לחלופין, אפשר לכרות ברית שלום עם האחר ולארחו בכלכלת הזהה, אך התפרצותו הטראומטית של האחר אל כלכלת הזהה תהיה במחיר שיבושה. זו בדיוק הכנסת האורחים במובנה הלוינסיאני: ההיענות (response) בלא תנאי לקריאת האחר וקבלת האחריות עליו (responsibility). הכנסת האורחים היא תחילת האתיקה, ואותה יש להבחין מן המוסר: המוסר מושתת על חוקים, בין שמקורם באל בנוסח הדת ובין שמקורם בסובייקט אוטונומי בנוסח קנט.11 לא כן האתיקה, המושתתת על ההיענות לקריאת האחר. בהיותה כזאת אין היא ניתנת להתנסח בחוק, וכל ניסוח חוקי שלה יוליך לאובדנה.
ואולם מה בעצם אינו כשורה בחוק, בין שמקורו באל ובין שמקורו בסובייקט? הקושי בחוק נובע מהיותו נתון לכימות. לא בכדי תורת המוסר מכונה גם "תורת המידות", כינוי המסגיר את המידתיות הגלומה בחוק ועימה גם את השאיפה ליצור אמות מידה מוסריות אוניברסליות. כלכלת החוק מנסה לצפות מראש כל מקרה ומקרה. אך כמו שהפרקטיקה המשפטית מראה חדשים לבקרים, בין אות החוק המתה ובין המתרחש במציאות יש פער שאי אפשר לצמצם: ייתכן שהחוק כבר אינו רלוונטי, ועליו להתעדכן על פי המציאות החדשה; ייתכן שאבד עליו הכלח, שכן המציאות שהוא חל עליה פסה מן העולם. כמו שדרידה טוען, אילו הייתה התאמה מלאה בין החוק ובין המציאות, כי אז הייתה יכולה פעולת השיפוט להתקיים באופן אוטומטי, ולא היה צורך בשופטים כלל.12 במקרה הזה היה גם הציות לחוק לפעולה נטולת שיקול דעת. אילו כך היה הדבר, הייתה הפעולה המוסרית נהפכת למכניזם. אך השיפוט לעולם אינו אוטומטי, ותמיד יש בו שיקול דעת. הדבר מעיד שבכל שיפוט ראוי לשמו אין מעורב רק החוק, אלא מעורב גם הצדק, כשם אחר לאחרות המוחלטת שלוינס מזהה עם אלוהים.
בחסות החוק אפשר גם לעשות מעשים איומים ונוראים, אולי מוסריים אך ודאי שלא־צודקים. הדבר ניכר בשאלתו הידועה של קנט אם מחובתו של אדם להסגיר את חברו המתארח בביתו לרוצחים המחפשים אותו.13 קנט משיב כי אמירת האמת היא ערך עליון, ולכן חובה על האדם להודות בהימצאות חברו בביתו, גם במחיר הסגרתו למבקשי נפשו. הטענה הזאת נסמכת על תורת המוסר של קנט, שבמוקדה ניצב הצו הקטגורי המשמש מעין אלגוריתם מוסרי: פעולה תיחשב מוסרית רק אם אפשר להפוך אותה לחוק כללי שיחול על האנושות כולה. בתוך הנוסחה הזאת אפשר להציב גם את ערך אמירת האמת. מובן מאליו שאני מעוניין להפוך את חובת אמירת האמת לחוק כללי. בהינתן תוקפו האוניברסלי, החוק חל גם עליי, ומכאן שאסור לי לשקר, אף במחיר הסגרת חברי הטוב ביותר.
הצו הקטגורי שימש מסד לקו ההגנה של רוברט סרווציוס, סנגורו של אדולף אייכמן בעת משפטו בירושלים. קו ההגנה נסמך על הטענה שתפקידו העיקרי של אייכמן בהשמדת יהודי אירופה היה תולדה של ציות לפקודות. ברור כי הפיכת חובת הציות לפקודות לחוק הנושא תוקף אוניברסלי היא דבר שהכול מעוניינים בו. בהינתן תוקפה האוניברסלי, חובת הציות לפקודות חלה גם במקרה של אייכמן, ובכך היא מכשירה את מוסריות פעולתו, תהיה נוראה ככל שתהיה. אייכמן, טען סרווציוס, אשם לפני האל ולא לפני החוק.14 כאן נחשף הממד המפלצתי של החוק: העמידה בחובת הציות לפקודות — בהקשר הזה הפקודה להשמדת העם היהודי — לכאורה מנקה את אייכמן מאשמה ומציגה את פועלו כפעולה מוסרית לכל דבר ועניין. כך קו ההגנה של אייכמן מצטרף אל הנטייה הכללית שרווחה בגרמניה לאחר מלחמת העולם השנייה, בניסיון להתמודד עם אשמת השואה. כמו שאגמבן מציין, אומנם קיבלו עליהם מוסדות ממוסדות שונים אשמה קולקטיבית, אך דווקא האשמה הקולקטיבית התירה להם להימנע באופן פרדוקסלי מפריטתה לאשמה יחידנית.15
הכנסת האורחים אינה נובעת מציות עיוור לחוק, שאם לא כן הייתה מתרחשת באופן אוטומטי, וכך היה אובד תוקפה. לא זו בלבד שאין היא נובעת מציות לחוק, אלא שלעיתים היא אף יכולה להיות נתונה בעימות עימו. ההיענות לקריאת האחר היא צו אתי עליון הגובר על כל החוקים המוסריים. הכנסת האורחים מתרחשת אפוא מחוץ לכלכלת החוק, וגם מחוץ לכלכלת השימור העצמי. לפיכך יש לחשוב אותה לאירוע: אי אפשר לגזור אותה מאלגוריתם; אי אפשר לצפות את תוצאותיה; אי אפשר לחשב את התועלת או הנזק שינבעו ממנה, שכן כל תחשיב מעין זה יפגום בממד האירועי שלה.
אם כן, מדוע להסתכן בהכנסת האורחים? במה תועיל לנו האתיקה? לא פחות משהיא אירוע, הכנסת האורחים היא מתנה. שני הערכים האלה קשורים זה בזה בחריגתם מכל כלכלה וחישוב. הכנסת האורחים כהיענות בלא תנאי לקריאת האחר, טוען לוינס, היא המעניקה לנו את מתנת הסובייקטיביות. להיות סובייקט אין משמעו להיות צפון בסוליפסיזם המדיר את האחר מדלת אמות הסובייקטיביות בנוסח דקרט; להיות סובייקט משמעו לומר "הינני" בהישמע קריאת האחר. מול "האני החושב" הקרטזיאני, אשר אינו מותנה בדבר מלבד עצמו, לוינס מעמיד את העצמי שאינו עצמו כל עוד לא נענה לקריאת הזולת. האחריות כלפי האחר היא ראשית הסובייקטיביות. לעצמי אין קיום בלא האחר, המוכל בו כאילו היה כפילו.16 אירוע הכנסת האורחים מזעזע אפוא את אמות הסיפים של הסובייקט, אך בה בעת הוא גם מעניק לו את מתנת עצמיותו.
מכיוון שפני האחר נחשבות לנקודת מחבר אל האל, אין מדובר בהכנסת האורחים של האדם האחר בלבד, אלא מדובר בעת ובעונה אחת גם בהכנסת האורחים של האל, האחרות המוחלטת. עבודת האל מתרחשת אפוא דרך עבודת האדם האחר. בכך לוינס מפר את ההבחנה בין יחסים שבין אדם למקום ובין יחסים שבין אדם לחברו: עבודת האל מועתקת מן המרחב האינטימי שבין המאמין לאלוהיו אל המרחב הקהילתי שבין האדם לחברו בעצם התרחשותה ביחסים היום־יומיים עם אחרים המאכלסים את עולמו.
כאן עולות שלוש שאלות עקרוניות שסביבן ייטווה הדיון: (1) האומנם האחר נטול אלימות? (2) האומנם פני האחר הן האתר לאפיפניה של האחרות הרדיקלית? (3) האומנם האחרות הרדיקלית נטולת אלימות?
*המשך הפרק בספר המלא*
