מבוא
"ההוויה מעצבת את ההכרה". מאז עמדתי על דעתי, המשפט הזה, המיוחס לקרל מארקס, הוא יסוד ההתבוננות שלי במציאות האנושית. פעם התווכחתי על כך עם חבר, שהתמחותו בפילוסופיה. הוא טען לעומתי שדווקא "ההכרה היא שמעצבת את ההוויה". הסכמנו שאכן יש כאן מעגל קסמים; הווייתם של בני אדם מעצבת את הכרתם ותפישת עולמם, וזו בתורה כמובן מעצבת שוב גם את הווייתם וכן הלאה. עדיין נותרה המחלוקת מה הביצה ומה התרנגולת, ואני עמדתי על כך שלפחות בהקשר הזה, הכרונולוגיה של הביצה לתרנגולת ברורה למדי; ההוויה היא הקודמת. כראיה מוחצת, לפחות לטעמי, הבאתי את האדם הפרטי: ברור שהוא אינו נולד עם תפישת עולם, אלא גדל ומתעצב מתוך הגנים שקיבל מהוריו והשפעתם החינוכית, השפעת הסביבה הכללית והמאורעות שאירעו לו וכן הלאה.
מה עניינו של המשפט של מארקס לספר על הציונות הדתית? עניין גדול. משום שרבים יסכימו בקלות לגבי תקפותו של המשפט בחברות חילוניות, אבל משום־מה יהיו ספקנים לגביו כשמדובר בחברות דתיות. שם, משום־מה, רווחת ההנחה שאנשים דתיים וחברות דתיות הם "אידיאולוגיות מהלכות על שתיים", ומה שמצוי בטקסטים ההלכתיים והתיאולוגיים הוא שמעצב אוטומטית גם את דמותה של החברה.
ובכן, לא רק שההנחה הזאת בעייתית משום שהטקסטים ההלכתיים והטקסטים התיאולוגיים מכילים כל כך הרבה דברים שונים ומגוונים, ולא פעם גם סותרים. היא בעייתית קודם כול משום שגם אנשים דתיים הם בני אדם ככל בני האדם, וממילא גם אצלם ההוויה — או אם תרצו, הסוציולוגיה — מעצבת את האידיאולוגיה. נכון שבחברה הדתית ניתן משקל רב יותר לטקסטים ולהוראות מנהיגים מאשר בחברה החילונית, אבל עובדה זו עצמה היא חלק מהאופי הסוציולוגי של החברה, לא רק מהאידיאולוגיה שלה. ובכל מקרה, גם בחברה דתית הטקסטים והמנהיגים אינם חזות הכול. לעתים קרובות הם אפילו לא המרכיב העיקרי.
בהקשר של הציונות הדתית, אני מבקש אפוא להדגיש כבר בשלב זה שני נתונים סוציולוגיים מרכזיים, שמשפיעים על כל ההיסטוריה שלה:
1. הנפש הציונית־דתית בנויה על משיכה סימולטנית לשלושה קוטבי זהות, שלכל אחד מהם משיכה רומנטית־אידיאולוגית משלו: הקוטב הדתי, הקוטב הלאומי, וברוב המקרים גם הקוטב האוניברסלי־ליברלי, כפי שכתב גם הרב קוק בטקסט שהבאתי כמוטו לספר. היות שכך, התרכובת הנפשית והאידיאולוגית של הציונות הדתית מורכבת ומסובכת יותר מבכל מגזר אחר, שמספר קוטבי הזהות שלו מצומצם יותר (אצל החרדים — רק הקוטב הדתי, ואצל החילונים — מתח בין הלאומי לאוניברסלי).
2. הכרתה הפנימית העמוקה של הציונות הדתית, שהיא מורכבת וכוללנית יותר מכל המגזרים היהודיים והישראליים האחרים, הביאה רבים מבניה למחשבה שהיא ראויה יותר מאחרים להנהיג את המפעל הציוני, ולכל הפחות להיות שותפה בולטת בהנהגתו. הרי החילונים אינם רגישים כמותה לקוטב היהודי־מסורתי, שהוא זה שבכלל החזיק את הכמיהה לציון במשך 2,000 שנות גלות, והחרדים בוודאי אינם רגישים כמותה לקוטב הלאומי ולקוטב האוניברסלי. לכך נוספה גם הידיעה מעוררת הגאווה, שהרגש הדתי הוא שהזין את הגעגועים לציון במשך שנות הגלות. הפער בין ההכרה הפנימית בכך שהתפישה הדתית־לאומית ראויה להוביל את מפעל התחייה הלאומית, לבין המציאות שבה הציונות הדתית היתה במשך עשורים רבים גורם משני למדי בתנועה הציונית ובחברה הישראלית, הוא גורם מרכזי בתהליכים הפנימיים שעברו עליה, ובסופו של דבר, גם השפיע מאוד על החברה הישראלית כולה.
בספר הזה אתאר את סיפורה של הציונות הדתית באמצעות התנודות והמתחים שבין שלושת מרכיבי הזהות לאורך השנים. תחילה, כשבקעה הציונות הדתית מבֵּיצתו של העולם החרדי, היא ביקשה להדגיש את היסוד הדתי, ומאבקיה התמקדו ברצון להעניק למפעל הציוני את הפן המסורתי והדתי. בחלוף השנים לא הסתפקה בכך, וביקשה להוביל את המאבק הלאומי, גם על חשבון הזנחה של הפן הדתי. ובעשורים האחרונים היא מבקשת — לפחות רבים בתוכה מבקשים — לכבוש גם את עולם היצירה והתרבות האוניברסלי־ליברלי, ולהנכיח ערכים ליברליים גם בתוך עולמה הדתי פנימה.
זה איננו ספר אקדמי. לא לכל עובדה המצוינת לאורכו יובאו מראי מקום והערות שוליים. קוראים רבים בוודאי גם ירגישו חסר בסיפורם של אישים ומאורעות, שנראים בעיניהם חשובים ביותר לסיפורה של הציונות הדתית. לפיכך הגדרתי מראש את הספר כ"קיצור תולדות הציונות הדתית", ולא כ"סיפורה של הציונות הדתית". הספר מבקש לעמוד על התהליכים המרכזיים שעיצבו את דמותה של הציונות הדתית לאורך 122 שנותיה, מייסוד "המזרחי" ועד היום, וליצור אגב כך נרטיב עקבי שגם יסביר את התהליכים והשינויים השונים באמצעות עמידה על מערכת היחסים והמתח בין שלושת קוטבי הזהות.
פרק 1:
ימי בראשית
בפסח תרס"ב (1902) אירע הדבר. החוגים הדתיים, שהיו חלק מן התנועה הציונית מראשיתה, התכנסו בעיר וילנה שבליטא בימי חול המועד והחליטו להתאגד באופן רשמי, ולהפוך לסיעה פוליטית בתוך ההסתדרות הציונית, "המזרחי" שמה. לכנס יהודים לסיעה עם מצע משותף זה תמיד עניין לא קל; קל וחומר כשמדובר ביהודים דתיים, שבאופן טבעי מפרידה ביניהם מידת החומרה שהם נוקטים בסוגיות הלכתיות שונות; חומרה שעבורם יכולה להיות בגדר "ייהרג ובל יעבור". במקרה הזה היתה הכוונה לרמת החומרה בהלכות ציונות: עד כמה ניתן לשתף פעולה עם "עוברי העבֵרה" החילונים?
הנציגים הדתיים שפעלו בתנועה הציונית מראשיתה, בסך הכול חמש שנים קודם לכן, כבר קיבלו הכרעה גורלית: הם נפרדו מרוב שומרי המצוות שלא היו מוכנים לשום שיתוף פעולה עם חילונים, גם לא בבניין ארץ ישראל. אדרבה, הרבנים החרדים וההולכים בעקבותיהם חזרו והדגישו כי לפי המסורת הרווחת, עצם החזרה הלאומית לארץ ישראל בתהליך פוליטי טבעי (להבדיל מחזרתם של יחידים, שהתקיימה לאורך כל שנות הגלות) אסורה, ועל היהודים להמתין שתתרחש רק בבוא המשיח, כלומר באופן פלאי ושמימי. כבר בתלמוד הבבלי, שנערך עוד במאה החמישית לספירה, הופיע מדרש מעניין שבא לחזק את התובנה הזאת. המדרש הסתמך על העובדה שבמגילת שיר השירים מופיע שלוש פעמים הביטוי: "השבעתי אתכן בנות ירושלים, אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ". כלומר: אין לעורר אהבה באופן מלאכותי, לפני שהיא מתעוררת באופן טבעי.
חכמי התלמוד, כדרכם בעניינים רבים, הוציאו את הפסוק מהקשרו המקורי והשתמשו בו לדרשה חינוכית. במקרה הזה, הדרשה פירשה את שלוש השבועות לא כמתייחסות לאהבה שבין גבר לאישה, אלא לזו שבין הקב"ה לעם ישראל. שלוש השבועות הפכו לשבועות שהשביע הקב"ה: שתיים היו שבועות שבהן השביע את עם ישראל: "שלא יעלו בחומה" (שלא יעלו לארץ ישראל בעלייה לאומית רחבה), "שלא ימרדו באומות" (שלא יעזו לעשות מהלך מדיני נגד האומות שבתוכן הם נמצאים), ואילו השבועה השלישית נועדה לאומות עצמן: "שלא ישתעבדו בישראל יותר מדאי" (שלא יפגעו ביהודים הנתונים לשליטתם באופן קשה מדי).1
אפשר, כמובן, לתמוה מדוע רצו חכמי התלמוד לכבול את היהודים לפסיביות מדינית חמורה כל כך. התשובה, למען האמת, פשוטה למדי: הם זכרו את האסונות הגדולים שבאו על עם ישראל כשמנהיגיו בחרו באופציה המיליטנטית. אובדן הריבונות הלאומית וחורבן בית המקדש השני (70 לספירה) לא היו מתרחשים אילו היו היהודים זהירים יותר ביומרתם לקרוא תיגר על המעצמה העולמית של התקופה, קיסרות רומי. יתר על כן: המיליטנטיות היהודית לא הסתפקה בחורבן המקדש ובקריסה טוטלית של שיירי הריבונות היהודית (ממלכת יהודה נשלטה הרבה עשורים לפני החורבן בידי נציב עליון רומאי). עברו קצת יותר משישה עשורים מאז החורבן, וכבר נקראו היהודים ששרדו את חורבן המקדש למרד חדש ברומאים: מרד בר כוכבא (135-132 לספירה). התבוסה הצפויה כל כך של המורדים המיטה אסונות רבים נוספים על היישוב היהודי הדל ממילא: עשרות אלפי לוחמים ואזרחים נהרגו, יישובים רבים באזור יהודה חרבו. וגם הסנהדרין, המרכז הרוחני שהיהודים הצליחו להקים ביבנה אחרי שאיבדו את השליטה בירושלים, נאלצה לגלות לצפון הארץ, ובהדרגה הלך משקלה וקטן.
לאור כל זאת, מה הפלא שהיהודים פיתחו וטיפחו אמונה שגאולתם תהיה בידי שמים; לא עוד בידי נביאי שקר משיחיים, שרוממות הרטוריקה המיליטנטית והלאומנית בפיהם, אבל סופם אכזבה גדולה, והם מותירים את היהודים במצב גרוע בהרבה מזה שבו חיו לפני המאבק. במשך 1,800 שנות היסטוריה גלותית — שדווקא טיפחה את האמונה במשיח, כזה שאכן יוכיח שנשלח בידי שמים, ולא בידי המגלומניה הפרטית שלו — לא היה אפשר, כמובן, להימנע פה ושם מהופעת משיחים כלשהם, והיו ביניהם גם כאלה שנהנו מחסידים רבים. אבל סופם של אלה — כמו דוד הראובני, שלמה מולכו, והבולט שבכולם שבתי צבי — רק חיזק עוד יותר את האמונה שהגאולה היהודית תבוא רק בידיים שמימיות. למען האמת, זה היה גם תירוץ אידיאולוגי טוב לנטייתם הקבועה של בני אדם להעדיף את הצרות והקשיים המוכרים להם, במקרה זה בגולה, על פני צרות וקשיים ממין חדש.
אבל במחצית השנייה של המאה ה־19 קיבל הגעגוע היהודי העתיק לארץ הקודש ולחידוש התחייה הלאומית תנופה מסוג חדש. רנסנס לאומיות, שזכה לכינוי "אביב העמים", תסס והתגבש לכדי תנועה של ממש בכל רחבי אירופה. ב־1848 זכו כמה עמים במרכז אירופה להשתחרר משלטון האימפריות ששלטו בהם ולהקים לעצמם מדינות לאום. גם הנסיכויות השונות של בני העם הגרמני ובני העם האיטלקי זכו להתאחד במחצית השנייה של המאה ה־19 למדינות לאום עוצמתיות, שהפיחו כמובן רוח לאומית, ולעתים קרובות גם לאומנית,2 בבני העמים הללו.
העובדה שיצר הריבונות הלאומית הפך ל"רוח הזמן", השפיעה כמובן גם על היהודים. מה שלא פחות משמעותי היה השינוי שחל בזהות היהודית עצמה. קרוב ל־100 שנים לפני "אביב העמים" החלו היהודים לאבד את הזיהוי הדתי הברור שאפיין אותם: החפיפה בין זהותם הלאומית לזהותם הדתית, ולא רק מבחינת האמונה, אלא גם כשומרי מצוות ההלכה. עד העידן המודרני לא יכלו יהודים שמאסו בשמירת המצוות לדבוק בזהות יהודית חלופית. הסביבה כולה היתה בעלת זהות דתית, ומי שרצה לפרוש מדתו היה צריך להמיר את זהותו הדתית לדת אחרת. זמן רב לא הכירה אירופה כולה אופציה של זהות חילונית, ומשהחלה להתעורר אופציה כזו, היא כבשה בהדרגה גם את לב היהודים. אותם יהודים שנכבשו בה ממילא לא חשו את עצמם מחויבים למדרש "שלוש השבועות" מן התלמוד, ויכלו להתפתות כאוות נפשם לרוח הלאומית החדשה שכבשה את אירופה.
כוח המשיכה, כפי שקבע אייזיק ניוטון, מפעיל את השפעתו גם על גופים שאינם מעוניינים כלל להימשך לכוח המושך אותם. לפחות באופן חלקי, זה נכון גם לגבי כוח המשיכה של רעיונות: גם הם מפעילים לעתים קרובות את קסמם על אנשים שלא היו אמורים לכאורה להימשך אליהם. אלמלא כך היה הדבר, האנושות לא היתה חווה מעולם שום שינויים רעיוניים. כך קרה שעוצמתו הסוחפת של הרעיון הלאומי המודרני השפיעה גם על יהודים דתיים לא מעטים, שמסורתם בדבר גאולה שמימית היתה אמורה לכאורה לשלול אותו.
זה התחיל עוד בשנות ה־30 וה־40 של המאה ה־19, בסמוך לימי "אביב העמים", עם הופעתם של שני רבנים שלימים יזכו בתואר הנכבד "מבשרי הציונות": האחד היה רב אשכנזי בשם צבי קלישר (1874-1795). השני, למרבה המזל והאיזון העדתי, היה רב ספרדי בשם יהודה חי אלקלעי (1878-1798).
לשני הרבנים לא היתה בזמן אמת השפעה רבה, אבל הם הניחו את היסודות להתמודדות הרעיונית עם שתי השאלות התיאולוגיות שהציונים הדתיים היו צריכים להתמודד איתן עוד הרבה עשורים אחר כך: איך אפשר לצאת נגד השבועות המקודשות ש"לא לעלות בחומה" ו"לא למרוד באומות"? ואיך אפשר להשתתף במפעל בניין לאומי שמוביליו הם יהודים חילונים, שכל הווייתם מנוגדת לאורח החיים של יהודים שומרי מצוות, ובוודאי לחזונם בדבר האופי שאותו תלבש גאולת ישראל?
הרב קלישר, למשל, הדגיש שמכיוון שגם לפי המסורת הדתית, הגאולה העתידית היא תהליך הדרגתי מתמשך, הרי אפשר ואף ראוי להתחיל את התהליך במעשים אנושיים, ורק את שלביו הסופיים להשאיר בידי הקב"ה (ואז ממילא גם תלבש הגאולה הלאומית אופי דתי). הרב אלקלעי היה מעשי אף יותר. הוא לא רק ביטא תפישה תיאולוגית דומה לזו של קלישר, שיש צורך בגאולה ההיסטורית־טבעית לפני הגאולה הניסית, אלא גם כתב תוכניות מפורטות לבניין בית לאומי יהודי בארץ ישראל, ובניגוד לקלישר, אף עלה בעצמו לארץ ונפטר בה. יש הטוענים שכתביו השפיעו על הרצל בעיצוב חזונו, שכן אביו של הרצל למד אצל הרב אלקלעי, וסבו של הרצל היה התוקע בשופר בבית הכנסת של אלקלעי.
ועם זאת, ברור שעיקר חשיבותם של קלישר ואלקלעי הוא בדיעבד — כראשונים שהורו את הכיוון. אבל שומרי מצוות רבים אחרים, גם ללא קשר ישיר עם קלישר ואלקלעי, התלהבו מן הרעיון הלאומי עצמו. השלב הבא של הופעתם, באופן מאורגן ומסיבי יותר משני הרבנים הבודדים, היה בתנועת "חיבת ציון". זו היתה תנועה שקמה כעשור וחצי לפני התנועה הציונית, והיתה משמעותית במפעל העלייה הראשונה ומושבותיה. אבל שלא כתיאודור הרצל, היא לא חרתה על דגלה שלטון מדיני ריבוני בארץ ישראל. היא "הסתפקה" בעצם חידוש ההתיישבות היהודית בארץ.
ודוק: יהודים רבים התיישבו בארץ ישראל לכל אורך שנות הגלות הארוכות. בעת החדשה, עם ריבוי אפשרויות התחבורה בין קצווי העולם היהודי לארץ הקודש, מספרם הלך וגדל, כמובן. ההיסטוריוגרפיה היהודית לא רואה אותם בדרך כלל כחלק מהסיפור הציוני.3 מפני שלאותם עולים לא היה בדרך כלל חזון לאומי כולל: בוודאי לא חזון של ריבונות יהודית, אבל לרוב גם לא חזון של התיישבות חדשה ברחבי הארץ (אלא אם כן גם הוא יהיה חלק מן הגאולה המשיחית העתידה). רובם ככולם התיישבו באותן ארבע "ערים קדושות", שבהן ישבו יהודים לאורך דורות רבים: ירושלים, חברון, טבריה וצפת. מה שמכונה כיום בפינו "היישוב הישן".
אנשי "חיבת ציון", לעומת זאת, כבר חלמו על מפעל מגובש של חידוש ההתיישבות היהודית, באופן שיטתי, בכל רחבי ארץ ישראל, וגם פעלו למימוש החזון בתמיכתם בקבוצות שונות של בני העלייה הראשונה. רבים מהם אף היו בעצמם בין המתיישבים החדשים. בתוך הקבוצה הזאת ניתן לזהות לא רק את ראשיתה של התנועה הציונית בכלל, אלא גם את ניצני הציונות הדתית. רבים מחברי "חיבת ציון" וממנהיגיה היו אנשים דתיים, שכמו בתנועה הציונית שתקום אחר כך, גם הם פעלו לצד אנשים חילונים מובהקים ובשיתוף פעולה עמם. כך, למשל, היו בין "חובבי ציון" אישים דתיים, כמו הרב שמואל מוהליבר (על שמו, למרבה הפלא, נקרא דווקא קיבוץ השומר הצעיר, גן שמואל) ויחיאל מיכל פינס (על שמו המושב הדתי כפר פינס).
יתר על כן: לא רק שתנועת "חיבת ציון" היתה משותפת מתחילתה לדתיים ולחילונים, אלא שגם חלק ניכר מהמושבות שבנו חברי התנועה נוסדו על ידי יהודים שומרי מצוות, שבמראם החיצוני וברמת הקפדתם ההלכתית היו נחשבים כיום חרדים לכל דבר. כך פתח תקווה, ראשון לציון, ראש פינה ועוד מושבות רבות.
השותפות הרעיונית בין דתיים לחילונים, שהלהיבה את הרוחות כשהיתה שותפות רעיונית תיאורטית, יצרה בפועל קשיים ועימותים רבים כשמומשה בהתיישבות על אדמת ארץ ישראל. האם יקפידו המושבות החדשות על שמירת ההלכה, לפחות בפרהסיה ובכל הנוגע למרחב הציבורי ולשימוש בכספי ציבור? איך ייראה החינוך במושבות: דתי כהלכתו, או פתוח גם לאופציה חילונית? כצפוי, לחוגים החילוניים לא היתה בעיה עם קיומה של אופציה דתית לצד החילונית. הדתיים הם שרצו ששותפותם בתנועה לא תהפוך לשותפות במפעלים מחללי שבת ועוברי עבֵרות נוספות.
בוויכוחים שהתגלעו בין פעילי התנועה בבואם לארץ, הלכו שני הצדדים והקצינו. פינס, שהיה מגדולי הדוברים בזכות שיתוף הפעולה הדתי־חילוני בעודו בגולה, היה מאוכזב מאוד מחוסר נכונות החילונים לאמץ את דרישותיו בארץ ישראל. מנגד, הפובליציסט והעורך אחד העם (כינויו הספרותי של אשר גינצברג), גם הוא פעיל נלהב ב"חובבי ציון", לא הסתפק בעצם ההתיישבות בארץ. הוא לא האמין שניתן לכנס את כלל היהודים, או אפילו את רובם, בארץ ישראל. מבחינתו, מטרתה העיקרית של ההתיישבות הנבנית בארץ ישראל היתה להוות מודל עבור היהודים בכל העולם לחיים תרבותיים של זיקה עמוקה ליהדות, גם ללא המחויבות ההלכתית. כדי לקדם את הרעיון הזה, שהיה בבחינת סדין אדום לחבריו הדתיים, הקים אחד העם, לצד פעילותו ב"חיבת ציון", גם ארגון עצמאי בשם "בני משה".
כתגובה להקמת "בני משה", הקימו החוגים הדתיים ב"חובבי ציון" סיעה משלהם. הרב מוהליבר, שהיה מבכירי הפעילים הדתיים בתנועה ואף העמיד את עצמו, בלא הצלחה, כמועמד להנהגתה, הקים סיעה בשם "המזרחי". השם נועד לבטא את ראשי התיבות מרכז רוחני, והיווה גם מעין עקיצה של מוהליבר כלפי אחד העם: "אתה מדבר על ארץ ישראל כמרכז רוחני לבני התפוצות; אין בעיה. גם אנחנו הדתיים בעד. אבל אנחנו נלמד אותך איך עושים זאת נכון". אבל סיעתו לא הצליחה להביא להישגים מרובים, ובסופו של דבר דעכה.
***
עם מפעלו של הרצל והקמת ההסתדרות הציונית טיפס חזון חידושו של בית לאומי לעם היהודי בארץ ישראל מדרגה נוספת, מכרעת. עכשיו דובר במפורש לא רק בעוד ועוד יישובים, אלא בחזון לאומי ריבוני. התנועה הציונית נזהרה מאוד מלהשתמש בשם המפורש "מדינה", מחשש שמא תרתיע המילה הזאת את הגורמים הבין־לאומיים שמולם פעלה. הגדרת היעד של מדינה ריבונית אומצה במפורש רק בוועידת בילטמור ב־1942, כאשר התנועה הציונית עמדה מול חרב השואה והבינה שאם לא תשיג את המדינה עכשיו, היא כבר לא תושג לעולם. אבל הרצל הרי כתב את "מדינת היהודים" עוד לפני שכינס את התנועה הציונית, כך שלאף אחד לא היה יכול להיות ספק באשר ליעדה של התנועה הזאת, ומה מסתתר מאחורי הנוסחה שאימץ הקונגרס הציוני הראשון בבזל: "בית לאומי לעם היהודי, בארץ ישראל, במשפט העמים".
אנשים דתיים היו חלק מהתנועה הציונית מימיה הראשונים, וכמובן כבר מן הקונגרס הראשון. חלקם היו עוד קודם לכן פעילים בתנועת "חיבת ציון". אבל עד הקונגרס החמישי הם לא התאגדו כסיעה מאורגנת, אלא פעלו כיחידים. זה כמובן לא היה מקרי: קודם כול, זה היה הדפוס שאותו הכירו עוד ב"חיבת ציון". הניסיון של הרב מוהליבר להקים סיעה עצמאית בתוך "חיבת ציון" לא הצליח ולא האריך ימים. ולכן הצעד הטבעי עבורם היה לשחזר את דפוס הפעולה של "חובבי ציון". מעבר לכך, החשדנות שרווחה בעולם הדתי כלפי כל מפעל החזרה לציון, ובכלל זה גם כלפי "חובבי ציון", היתה גדולה עוד יותר כלפי תנועתו של הרצל. מבחינתם, החזון של בית לאומי ריבוני היה מפחיד אף יותר מהחזון שהסתפק בחידוש ההתיישבות; מה גם שהרצל עצמו לא היה יהודי מזרח אירופי, בוגר עולם הישיבות, כפי שהיו אפילו החילונים של "חיבת ציון", אלא יהודי "מודרני" ממרכז אירופה; לא רק נטול כל רקע דתי, אלא כזה שנטה בראשית דרכו לאמץ כיוון של התבוללות, והתכוון לשוות לתנועה הלאומית החדשה שלו אופי לאומי חילוני.
הרצל עצמו, אולי דווקא משום שנחשד שהוא עלול להוביל את התנועה לכיוון חילוני מובהק, הקפיד להדגיש שחזונה של התנועה הוא מדיני בלבד, והיא לא תעסוק כלל בשאלות של חינוך ותרבות. המסר הזה היה חיוני כדי לאפשר את הצטרפותם של חברים דתיים לתנועה, שגם כך הותקפו קשות על ידי רוב הציבור הדתי במזרח אירופה, שראה בציונות סכנה תיאולוגית ומעשית גם יחד. הרצל ידע היטב שהמסות הגדולות של יהודים, שיכולות להקנות לתנועה הציונית עוצמה פוליטית, יוכלו לבוא רק ממזרח אירופה (שם ישבו יותר ממחצית מכלל יהודי העולם), ולא מן הקהילות המתבוללות של מרכז אירופה ומערבה, כמו הקהילה שהוא עצמו הגיע ממנה. והקהילות במזרח אירופה עדיין היו מסורתיות מאוד ברובן. לכן היה לו חשוב להתחייב בפניהן שהוא לא מתכוון לעסוק כלל בשאלות חינוך ותרבות.
וכך, במשך ארבע השנים הראשונות של התנועה הציונית, מהקונגרס הראשון ב־1897 ועד הקונגרס החמישי ב־1901, הצירים הדתיים המעטים שהעזו להצטרף לתנועה החדשה פעלו בה כיחידים. גם השיטה הכללית של ארגון התנועה הציונית בראשיתה התאימה לכך: בקונגרסים נחלקו הצירים לפי ארצות מוצא ולא לפי סיעות רעיוניות, וממילא לא היתה סיבה שדווקא הדתיים יתעקשו על סיעה רעיונית. השינוי חל בקונגרס החמישי, כאשר חלק מציוני רוסיה התארגנו בכל זאת כסיעה עצמאית בשם "הפרקציה (הסיעה) הדמוקרטית". בשם "דמוקרטיה" לא הסתתרו בהכרח רעיונות על שוויון זכויות, אלא בעיקר תביעה שהתנועה החדשה תאמץ לא רק חזון מדיני, אלא גם חזון תרבותי־חינוכי: לא רק ארץ חדשה ובית לאומי חדש־ישן, אלא גם עיצוב מחדש של דמות היהודי: מודרני, ונכון גם לפרש את מסורת אבותיו באופן מודרני. ראשי הסיעה הזאת —חיים וייצמן, ליאו מוצקין, מרטין בובר ואחרים — הושפעו מאוד מתפישתו של "אחד העם", שכאמור, האמין מלכתחילה במיקוד החזון הלאומי בתחומי התרבות והרוח, ולאו דווקא בחזון מדיני ריבוני.
מול האתגר הזה הרגישו הפעילים הדתיים בתנועה שעליהם להשיב מלחמה שערה. היה להם ברור שאם תאמץ התנועה את הגישה הלאומית־חילונית, יקוץ הקץ על הסיכוי, הבעייתי ממילא, לגייס אליה מסות של מצטרפים דתיים, שלא לומר רבנים משמעותיים. וכך בין הקונגרס החמישי לשישי יזם אחד מן הצירים האלה, הרב יצחק יעקב ריינס (1915-1838) מהעיר לידא, את הקמתה של סיעה דתית שתהווה משקל נגד ל"פרקציה הדמוקרטית". לסיעה הזאת נתן את שמה הישן של הסיעה שהקים בשעתו הרב מוהליבר בתוך ארגון "חיבת ציון": סיעת "המזרחי", הלא היא המרכז הרוחני.
מכיוון שהרבנים המכונים "מבשרי הציונות" היו רק שני אינטלקטואלים, הרב קלישר והרב אלקלעי; ומכיוון שתנועת "חיבת ציון", כולל סיעת "המזרחי" שבתוכה, לא זכתה להאריך ימים, ורק ההסתדרות הציונית, עם סיעת "המזרחי" המחודשת שבתוכה, שרדה עד ימינו, ניתן אפוא לומר בדיעבד שהקמת "המזרחי" באותה ועידה, בפסח 1902, היא שהקימה למעשה את הכוח הפוליטי המאורגן של הציונות הדתית. רוצה לומר: ציונים דתיים היו גם קודם, אבל הציונות הדתית, כזרם מאורגן ומובחן, קמה ברגע ההוא.
המשך הפרק בספר המלא
