מבוא


יחסי אֵם-ילד הם המונחים ביסוד כל יחסי האנוש האחרים.
[אדריאן ריץ’, ילוֹד אשה]


פעולה שמוחזרת אל האור שהיה אמור להנחותה –
זו, אולי, הגדרתה של הפילוסופיה.
[לוינס, עקבות האחר]


האדם הוא יצור נולד. לידה היא רגע שהתרחש, וממשיך להתרחש לכל אורך חיינו.


ספר זה עוסק בהוויית הלידה. בעובדה האונטולוגית והאקזיסטנציאלית המשותפת לכל בני האדם – היותנו נולדים. אל מול ה’היוֹת־לקראת־המוות’ שהציב האקזיסטנציאליזם במרכז תנועת החיים, אבקש לבחון את הקצה הקיומי האחר, זה שאכנה ‘היוֹת־לקראת־הלידה’, או ה’היוֹת נולד’. אציע כי זרמים מרכזיים בהגות היהודית, ובפרט בספרות הקבלית והחסידית ששורשיהן קדומים וטמונים במקרא, במדרש ובספרות העת העתיקה, רואים בלידה את מוקד קיומנו. זרמים אלו תופסים את הלידה כרגע וכמשך של ממשות פנימית, שהחוויה האינטואיטיבית של ‘עצם החיים’ נמדדת ביחס אליה.[1]


הספר יוקדש לדיון בתודעת החיים שנגזרת מתוך חוויית הלידה, ולבחינת הלידה ‘כשהיא לעצמה’. הנחת המוצא שלי היא כי האדם הוא יצור נולד, המוּדע ללידתו. עובדת לידתנו היא המוצקה שבידיעות והיא מהווה מושא לפרשנות לכל אורך חיינו. חוויה זו ניתן להאיר באמצעות כלים שונים. הספר יעסוק במשמעותה הקיומית של הלידה ובקריאתה מהיבט פסיכולוגי ופסיכואנליטי, בזיקה לתפיסתה במיתוס היהודי, ובמיוחד בספרות הקבלה. לצד זאת, אתייחס להיבטים הפיזיולוגיים והביולוגיים של הלידה ולהקשר הגופני שבו היא מתרחשת, למשמעות המגדרית שלה ולתפיסת האֵם כסובייקט, במטרה להאיר את הקשרים שבין לידה, מיניות, ארוֹס ואימהוּת. שכן, האֵם נולדת בשעה שהיא מולידה, ואילו הוולד לא רק נולד, אלא גם הופך את זו שהייתה אשה – לאם. ברמה הסימבולית, בכוחם של האֵם והתינוק להפוך את האיש לאב, ובה־בעת כל אלו מורים על הכוח האלוהי שבורא חיים ומתגלה במאורע הלידה. הלידה היא ‘טקס מעבר’ בעל עוצמה, הנֶחתם בבשרם ובנפשם של כל השותפים במעשה.


שזירת נקודות מבט שונות אודות הלידה למכלול אחד תציע חיבור ‘פסיפסי’ העוסק ברעיון כי האדם הוא ‘יצור נולד’. זהו מעין קליידוסקופ ובו חלקים מובְנִים יותר ופחות, פרקי עיון, ניתוח והגות. שהרי לידה, לצד ממשותה, חורגת אל תחום ה’שארית’ והאחרוּת האין־סופית, המצויה מחוץ לכל סדר, תרבותי, לשוני וסימבולי. הלידה – הינה ה’עודפות’ (excess), המקום שבו האנושי ‘עולה על גדותיו’, משתפל מקצות גבולו, חורג מסופיותו.[2] הלידה היא הרבה יותר מאשר לידתו של יחיד אחד, שכן זוהי התופעה האוניברסלית ביותר שניתן לדמיין. מנגד, אין חוויה פרטית מזו, שהרי לידתו של אדם אחד אינה דומה להולדת זולתו. הלידה חורגת אף מהשפה, ומנכיחה את העצמי בזיקתו לזולת שיצא מתוכו – כשתי ישויות נפרדות ובה־בעת מחוברות יחד, במעֵין selfobject מסתורי ופרדוקסלי.[3] נבחן את הלידה כתופעה מתמשכת, וכרגע יחידאי חד־פעמי; כמאורע סמלי, וכאקט נשי ואימהי בלעדי.


קבלה ופסיכואנליזה – למהותו של המפגש


שאלות העומק של תורת הקבלה ושל התיאוריה הפסיכואנליטית נפגשות בצמתים מכריעים. לשני גופי ידע רחבים אלה עניין עמוק בנפש האדם על חלקיה הגלויים והסמויים. הקִרבה בין השניים בולטת בתחום הפואטי, בסמליות המיתית, בשאיפה לפענח את שפת החלום, ובמשקל שמוענק לחוויה הארוטית ולמופעיה של המיניות במערכת התיאוסופית וביחסים הבין־אישיים. הן בעולם הקבלי הן בעולם הפסיכואנליטי בא לידי ביטוי כוחו המרפא והבורא של הדיבור, ובו־בזמן נחשף הקושי לתאר את מלאוּת ההוויה הרגשית והמיסטית באמצעות השפה. נקודת דמיון חשובה נוספת בין התחומים היא מרכזיותו של הגוף בקבלה, שמהדהדת לתפיסת הזכרון הסמיוטי, תחושת העור והמעטפת בפסיכואנליזה, והדיון בתופעות פסיכוסומטיות. בעולם הקבלי הגוף מהווה כלי ל’תיקון’ ומשקף את הקשר המקודש בין האנושי לאלוהי, בדומה לעולם הטיפולי שבו הגוף מהווה מפתח לנפש וסודותיה. לבסוף, יש לציין את הדמיון בין מרכזיות הזיקה האישית של המיסטיקון לאל ו’אחרוּתה’ של האלוהות, לבין היחס ל’אחר’ ולשלישי בתיאוריה הפסיכואנליטית.


על אף הזיקות בין הקבלה והפסיכואנליזה והאפשרות להאיר כל אחד מהתחומים על ידי משנהו, עדיין קיימים פערים שמקורם במרחק השפות שבהן התעצבו קורפוסים אלו. לא רק מאות שנים מפרידות בין תורת האלוהות הקבלית, שהופיעה בפרובנס במאה ה־12, לבין תיאוריית הדחף של פרויד בראשית המאה ה־20. שני התחומים משקפים נקודות מבט שונות, הנטועות בהקשר תרבותי ולשוני אחר. עם זאת, דווקא בשל הפער ההיסטורי, הגיאוגרפי והספרותי בין המקורות והרעיונות שלפנינו, מתאפשרת בחינה פנומנולוגית של תפיסת הלידה ומשמעותה בעולם הקבלי והפסיכואנליטי. למרות האנאכרוניזם שעלול להיווצר במפגש בין חיבורים מהעת העתיקה וימי־הביניים לבין תיאוריות בנות זמננו, מטרת הפרויקט לזקק שפה שמבוססת על קווי הדמיון בין העולמות, יותר מאשר על ההבדל והשוני ביניהם.


פרויד חולל מהפכה בהצביעו על השפעת הילדוּת ו’ראשית החיים’ על האדם הבוגר. מהפכה זו היא גם רנסנס, ששורשיו בתפיסות יהודיות עתיקות, ברעיונות המופיעים בספרות המקרא, המדרש, הקבלה והחסידות. ממשיכיו של פרויד העמיקו חקור בתורת הנפש הינקותית, כגון כתבי האסכולה הבריטית ויחסי האובייקט, שביקשו להתמקד בשלב שקדם לדרמה האדיפלית, ועד להוגים שעסקו בחוויית העוּבּר ברחם ובמצבי טרום־לידה.[4] רעיונות אלו מהדהדים לתורות קבליות אודות מקורה האלוהי של הנשמה, שלבי ירידתה לעולם, ותיאורי מבנה הנפש וחלקיה. הזיקה הולכת ומעמיקה בקבלת האר’י, שמתארת את מבנה האלוהות לְאור תורת הפרצופים והעיבּורים האנושית. הפיתוח המלא של תורת הנפש מופיע בחסידות, שם מוצע מהלך טרנספורמטיבי, שבו השפה הקבלית מותמרת למבנה פסיכולוגי שמתמקד באדם ובתיקון מידותיו.[5]


כפי שנראה, בספרות הקבלית והחסידית נתפסת הלידה כתהליך שמתרחש באופן תדיר בעולם העליון ובעולם התחתון. לידה והולדה מתוארות בספרות זו במגוון הקשרים: בזיקה לבריאת העולם ולתיאור אצילות הספירות, לאור רעיון הגאולה, כביטוי לזיווג האלוהי וכתופעה אנושית מרכזית. מונחים קבליים רבים מתארים בחינות שונות של לידה והיוולדות נפשית ופסיכולוגית: ‘אצילות’, ‘התלבשות’, ‘התפשטות’, ‘עיבּור’, ‘יניקה’, ‘מוחין’.[6] בדומה לכך, בפסיכואנליזה, הלידה המתמשכת קשורה בגילוי העצמיות של האדם. מונחים, כגון ‘לידה שנייה’ ו’לידה מחדש’, מייצגים תהליכי היוולדות רוחניים – ביהדות, בנצרות ובתורות אלכימיות ושאמאניות עתיקות. בדומה ללידה הראשונה, גם בלידה השנייה נדרש, לעתים, תהליך אקטיבי של נפרדוּת ואינדיבידואציה על מנת לחשוף את ‘האני האותנטי’ ולהתירו לחופשי.[7]


הלידה היא תופעה ובה־בעת ‘התרחשות’, מטפורה ובה־בעת ממשות, ועל כן ניתן לפרשהּ באמצעות מתודות וכלים מגוונים. בכל הדיונים הללו אבקש להדגיש את מרכזיותה של חוויה זו, ולהתבונן על האופן שבו מעצבות הקבלה והפסיכואנליזה ‘היות מתוך לידה’, הגובר על חרדת המוות. לעתים יעמוד המקור הקבלי במוקד הדברים ויהווה ‘תוכן’ שאותו אבחן ב’כלים’ פסיכואנליטיים, ולעתים התיאוריה הפסיכואנליטית תעמוד במוקד, ואילו החשיבה הקבלית תשמש ‘כלי עזר’ ו’מבנה’ שיסייע לעבד משמעויות רגשיות ותהליכים נפשיים. החשיבה המודרנית מעניקה פשר חדש ליצירות עתיקות ומאפשרת לנו ‘לקרוא לתוכן את עצמנו’ ואף לפענח את כוונתן המקורית. בה־בעת, הקבלה מאפשרת להאיר רעיונות עכשוויים ולהבין את תפיסת הלידה כציר מרכזי לקיומנו.[8]


הן הקבלה הן הפסיכואנליזה עוסקות בתורת הנפש. המונח ‘נפש’ משתנה אמנם לאורך הדורות, ובהקשרו הקבלי הוא נטוע הן בשיח פילוסופי וניאופלטוני מזה ובשיח מדרשי והלכתי מזה, ואילו בהקשרו המודרני הוא מושג פסיכולוגי בעיקרו. עם זאת, ישנן זיקות לא מועטות בתפיסת ה’עצמי הנפשי’ בשני העולמות.[9] עיקרון נוסף שקרוב בשני קורפוסים אלו קשור בתפיסת העצמי כמרוּבד וכמושתת על שכבות וממדים המצויים בדיאלוג זה עם זה. תורת האלוהות הקבלית בנויה רבדים רבדים, עולמות על גבי עולמות, שיש ביניהם זיקות ומערכות יחסים (כגון הקשר שבין העולם האנושי והאלוהי) ואף תנועה התפתחותית (כגון דגם ארבעת העולמות אבי’ע – אצילות בריאה יצירה עשיה), שמייצגים שלבים אונטולוגיים ומדד לצמיחה רוחנית.


חלוקה דומה לשכבות ולממדים קיימת בפסיכואנליזה. פרויד עסק בעיקר ביחסים שבין חלקי הנפש (סוּפר־אגו, אגו ואיד) ובמעברים שבין המודע, הסמוך למודע והלא־מודע, תוך שהוא בוחן את הפיצול והחיתוך ה’אופקי’ של רבדי הנפש, המונחים זה על גבי זה. פסיכואנליטיקאים אחרים עסקו בפיצולים ‘אנכיים’, כגון ה־vertical split של קוהוט, שדן ביחסים בין חלקים מפותחים של העצמי לחלקים רגרסיביים ושסעים שנוצרים בעקבות חוויה של בושה ו’שֶבר נרקיסיסטי’.[10] לעומת תפיסת הפיצול כמעידה על פתולוגיה או חולי נפשי, פיליפ ברומברג מתאר את הנפש כ’עצמי מרובה’, בו חלקים ותפקידים שונים מתקיימים זה לצד זה ללא נסיון ליצור אינטגרציה והאחדה ביניהם. מצבי העצמי מתפקדים במקביל, כ’איים’ ששטים יחד ומבטאים בד בבד את האני הילדי, המקצועי, ההורי, הארוטי, ועוד. כך נוצר סוג של פיצול וורטיקלי ‘חיובי’, ונחשפים צדדים אותנטיים של האישיות ללא היררכיה ביניהם. ברומברג ומיטשל חלוקים בשאלה האם ישנו עצמי גרעיני מתמשך ורציף, אך שניהם מסכימים כי העצמי המרובה מבטא בריאות נפשית כל עוד לא נוצרת דיסוציאציה והאדם לא דוחה אחדים מחלקיו בבחינת ‘לא אני’.[11] אף החלוקה לעצמי אמיתי ולעצמי כוזב של ויניקוט מדגישה כי מדובר בשני חלקים משלימים של הנפש, שכן העצמי הכוזב נועד להגן על העצמי האמיתי בשעת חרדה ומצוקה.[12]


דגמי החיתוך האנכי והחיתוך האופקי קרובים במידה רבה לחלוקות קבליות בין החסד שמימין לבין הדין שמשמאל; בין הפן האבהי והזכרי של האלוהות (מימין) לפן האימהי והנקבי (משמאל). החיתוך ההוריזונטלי מייצג את הפער שבין הספירות העליונות ודמויות ההורים לבין הספירות התחתונות ודמויות הילדים במערכת הספירות, ואילו החיתוך הוורטיקלי מהדהד לתפיסות מיסטיות על טיבו ומעמדו של הרַע. הרע, שמכונה ‘הצד האחר’ (סטרא אחרא) מוצג בגישות קבליות מסוימות כמערכת של טומאה שמקבילה למערכת הקדושה, או כעולם של קליפות המוצב משמאל למערכת הספירות הרגילה. בדומה לאלוהות, אף בתוך נפש האדם מתארים המקובלים את המאבק שבין הטוב והרע וזיקת שני היצרים, במונחים הקרובים להשלכה, להדחקה ולהפנמה בפסיכואנליזה.[13] עיון בתפיסות קבליות, העוסקות ביחס אל הרע, מלמד כי לעתים מדובר בחיתוך יצירתי שמאפשר השלמה ואינטגרציה, ואילו בגישות אחרות הוא מתואר כמאבק שמביא לקרע בין החלקים ולמוות נפשי.


חיתוכים אופקיים ואנכיים מתרחשים בתוך המשפחה האלוהית ובנפש הפרט. מבעד לחלוקות אלו עולה משאלה ליצור מרחב שיחבר וימזג ניגודים ויאפשר לנו לנוע בין קצוות הנפש. כדברי ג’ויס מקדוגל, כל אדם מבקש ‘להעלות על הבמה את דר’ ג’קיל ומר הייד שלו, את הפאוסט והמפיסטופוליס שלו, חלקים מפוצלים, אך חיוניים של כל עצמי’. שכן, להצעתה, רק עם הפגשת חלקי האני השונים ‘ניתן לפייס בין האהבה לבין השנאה… ולחתום על חוזה שלום לאחר שנים רבות של מלחמה שקטה, אשר אם התמשכהּ, עלולה הייתה להביא להתשה ולמוות’.[14]


כולנו מצויים בתנועה מתמדת בין אינטגרציה לדיסאינטגרציה. במונחיה של מלאני קליין, זו התנועה שבין העֶמדה הסכיזופרנואידית לבין העמדה הדפרסיבית, וכל קריסה, לכאן או לכאן, מייצרת מוות נפשי או פסיכוזה. רק התנועה המתמדת שבין העמדות היא שמאפשרת חיים נפשיים. בדומה לכך, בעולם המיסטי ניכרת המשאלה לשמור על מובחנוּת הכוחות והעמדות, כדי לאפשר מתח פורה בין חלקי האלוהות וזיקתם לעולם האנושי.


דמיון רב קיים בין תפיסות מיסטיות, שמתמקדות בקשר שבין הסופי והאין־סופי, האנושי והאלוהי, לתפיסות מקבילות בפסיכואנליזה העוסקות בחוויה המיסטית וברגש האוקייני, נוסח ‘היות O’ של ביון, ומושגים כמו ‘absolute truth’; ‘act of faith’; ‘at-one-ment’; ‘Godhead’; ‘ultimate reality’; שמשקפים את חוויית האמונה ואת תודעת האין־סוף. הוגים כמריון מילנר, בולס, מלצר, קריס ונוספים, הדגישו את מקומה של החוויה האסתטית ואת זיקת האמנות אל המיסטי והנשגב.[15] פסיכואנליטיקאים אלו עוסקים ברבדי היוולדות נפשיים, ודבריהם מהדהדים לתפיסות־יסוד בקבלה. שאלות העומק הפסיכולוגיות והטיפוליות משקפות את המסתורין העומד בלב החשיבה הקבלית: השאלות הגדולות אודות תיקון המידות ותיקון האלוהות, מקומן של הדמויות ההוריות (הממשיות והמופנמות), והיחס לרע ותפקידו בעולמנו. שאלות אלו נדונות בספרות הקבלה בשפה פואטית וסימבולית עשירה, שמטרתה להבין את חידת קיומנו ומשמעות לידתנו.


בחינה פסיכולוגית של חוויית הלידה מסייעת להבין מקורות מיסטיים העוסקים בבריאה ובתהליכי האצילוּת האלוהיים, בעוד הרעיונות הקבליים מעשירים את התיאוריה הפסיכואנליטית. המבט הפסיכולוגי מבאר את כוונתם המוצפנת של המקובלים, ואילו הארכיאולוגיה של נפש הפרט מבארת את ההיבט הקיומי שבסוד האלוהי. הלידה מתגלה כעיקרון קוסמי שכולל את חווייתו של היחיד. דרך ההתמקדות בתודעה השושלתית המיתית מוענק פשר ללידה הפרטית ולהשלכותיה הפסיכולוגיות.[16] בד־בבד, חוויית האמונה הדתית מתבהרת בזכות הגותם של פסיכואנליטיקאים ‘מיסטיים’, שהדגישו את השפעת חיי הרחם והמצב העוּבּרי על עולמו הרגשי של האדם, ועל יכולתו לחשוב, ליצור, לאהוב ולהאמין. כפי שנראה בפרקים הבאים, בסיוע התיאוריה הפסיכואנליטית נוכל לפענח את אופני התמודדותם של המקובלים עם הסצנה הראשיתית, תפיסת הזיווג, המיניות וההורות. היחסים עם האֵם מכונים ‘יחסי אובייקט’, והם מהווים את המצע שעליו נוצקות כל תבניות הקשר הבאות. בדומה לכך, בקבלת ימי הביניים הזיקה שבין האנושי לאלוהי נשזרת סביב מושג הלידה, שכן האלוהות יולדת ונולדת ‘בדמות אדם’. בספר הזוהר מכוּנה האלוהות פעמים רבות בכינוי ‘אדם’ ו’גוף’, ותהליכי צמיחתה מקבילים ליציאת התינוק מרחם ולהתפתחותו.[17] כמו כן, מודגש תפקידה של האֵם העליונה, הבּינה, כאובייקט התייחסות מרכזי למיסטיקון, כשם שהתינוק רואה את המציאות כולה מבעד לעיני אמו.


מצע נוסף למפגש בין הקבלה לפסיכואנליזה מעוגן בהקשר תרבותי, סוציולוגי והיסטורי. פרויד, אביה מולידהּ של התורה הפסיכואנליטית, ספג בנעוריו רעיונות יהודיים שהשפיעו על יחסו למיניות ולהולדה. מרכזיותה של מצות פרו ורבו בעולם ההלכתי, יחסם האמביוולנטי של חכמים ליצר, והזיקה שבין הסובלימציה האמנותית וחוויית הנשגב במיתוס היהודי, כל אלה לא נעלמו מעיניו. כפי שעולה ממחקרים רבים, ליהדותו של פרויד וליחסיו עם אביו הייתה השפעה מכרעת על צמיחת הפסיכואנליזה ועל קיומם של ‘רשמים יהודיים’ בתיאוריות מפתח פסיכואנליטיות. מחקרים אלו דנים בשיבת המודחק היהודי בביוגרפיה הפרטית של פרויד ובתולדותיה של הפסיכואנליזה. אף מצד אויביה, עת הופיעה בווינה בראשית המאה שעברה, נתקלה הפסיכואנליזה בהתנגדויות והוצגה כ’מדע יהודי’, חריג ובלתי רציונלי.[18] להצעת יוסף חיים ירושלמי, בערוֹב ימיו פרויד חזר לשורשיו המקראיים מתוך בקשה להתפייס עם אביו ועם מקורותיו. מבעד לתיאוריה בדבר מוצאו המצרי של משה ותפיסת הטוטם והטאבו שמעוגנת ברציחת האב הקדמון, מבטא פרויד את זהותו הדתית והלאומית המסוכסכת.[19]


בזרמים פסיכואנליטיים עכשוויים בולטת נוכחותם של הוגים יהודים בכירים, כגון מייק אייגן, לואיס ארון, פיליפ ברומברג, ג’סיקה בנג’מין, ארווין הופמן, רות שטיין, ומייסדים נוספים בזרם ההתייחסותי והאינטר־סובייקטיבי האמריקאי, אשר מרבים לדון בהשפעת מוצאם על עבודתם הטיפולית.[20] השורשים היהודיים של הוגים אלו, כמו של פסיכואנליטיקאים בריטים מובילים נוספים, כדונלד מלצר ומיכאל באלינט ואף מלאני קליין, מסמנים כיוון חקירה נוסף שעשוי לאשש את הזיקות שבין הפסיכואנליזה ליהדות. כך מתרחב הממד הרעיוני באמצעות הביוגרפיה הפרטית והקונפליקטים שעמם מתמודדים הוגים אלו ביחס לזהותם ולמוצאם.


לבסוף, יש לציין כי חִלחולהּ של החשיבה המגדרית ניכרת בהשפעותיה על שני התחומים. מחקר הקבלה מציע כיום נקודות מבט חדשות על דמותה של השכינה וזהותה כבת זוג, כאֵם וכסובייקט נשי, לעומת תפיסות שנטו לראותה כ’היעדר’ וכ’חסר’ למול המלאות שמיוחסת לבן זוגה, הזָכר האלוהי. בדומה לכך, מתחים בין פסיכואנליזה למגדר נדונים בהגות הפסיכואנליטית ומחלחלים לתיאוריה הפמיניסטית. את הפתיחות לשילוב שבין שיטות טיפוליות שונות, ומפגש בין תפיסות פרוידיאניות, קליניאניות, ביוניאניות, ויניקוטיאניות, לצד גישות התייחסותיות ואינטר־סובייקטיביות, האסכולה הקוהוטיאנית והלאקניאנית, ניתן לייחס, בין היתר, לדיאלוג שנוצר בין הפסיכואנליזה לבין תחומי דעת נוספים, כגון מדע הדתות, הספרות, הפילוסופיה והאמנות.


ראשי פרקים


חלקו הראשון של הספר יוקדש לממשותה של הלידה ולמגוון מופעיה. בפרקי הפתיחה אדון בחוויית האֵם והיילוד ויחסיהם סביב הלידה. אבקש לשאול היכן מתחיל הקשר הבשרי והדמי בין השניים והיכן (והאם) הוא נגמר; מה מקומה של האֵם בתפיסות שונות של לידה, וכיצד משתלב האספקט המאיים של האימהוּת והלידה עם תפיסתה הקיומית והחיובית של חוויה זו. במרכז פרקים אלו תעמוד השאלה האם ניתן להפריד בין הרעיון הגדול של ‘היוֹת נולד’ לבין הפלא שב’היות יוֹלֵד/ת’, והיכן הלידה נתפסת כחוויה נשית אזוטרית השייכת לגוף האֵם, ובאילו הקשרים מתוארת הלידה כמציאות השייכת לספֵרה הציבורית, האנושית והאלוהית?


בפרקים 3-1 אציג מובָנים שונים של המונח ‘לידה’, מהממד הפיזיולוגי והביולוגי ועד לניסיון פואטי לתאר מציאות שמייצגת את טרום התהוות השפה, וכך להנכיח מאורע אוניברסלי שבו שותפים כל בני האנוש – היותנו נולדים. ניתן לאפיין את הלידה כטראומת יסוד ‘מכוננת וחונכת’, שדרכה עוברים כל היצורים החיים, וככזו היא דורשת התייחסות אוניברסלית.[21] אדון בחשיבות ההולדה בספרות המקראית, החז’לית והקבלית, תוך תיאור תהליכי הפריון המתרחשים בשמים ובארץ, ואציע כי סכנת ‘אי־ההיוולדות’ היא האיום הרובץ על האדם במסורת היהודית, ולא אימת המוות. מיתוס הפרדת האנדרוגינוס הקדמון באמצעות אקט הנסירה, ייבחן לאור ‘הסזורה המרשימה של הלידה’ בפסיכואנליזה, ולבסוף נדון בדגמים של הולדה מאם ומאב בספרות הזוהר כביטוי ל’דמות הורית משולבת’.


בחלקו השני של הספר תיבחן ההולדה ככוח אימהי ואלוהי, לאור סמליותם של השניים כמעניקי חיים. בפרק הרביעי אדון במשאלה לשוב אל ‘המקור’, האימהי כמו זה האלוהי, המשותפת לפסיכואנליזה, לעולם הקבלי ולפילוסופיה הניאופלטונית. ככלל, ניתן לומר כי משאלה זו מאפיינת את התרבות האנושית, הספרות והאמנות. עם זאת, ולמרות מרכזיותה של המשאלה לחשוף את מקורנו, מעטים הצליחו להנכיח את עוצמתה של חוויית השיבה אל המקור. על כן, בדבריי אבקש לעמוד על הפער שבין המשאלה לבין מימושה. שאלת יסוד נוספת המשותפת לפילוסופיה ולקבלה היא תופעת הריבוי הנובעת ממקור אחדותי אחד. באמצעות הדיון במקור האימהי אדרש לסוגיה זו מבחינה חווייתית.


פרקים 7-5 יעסקו בדגמי התפתחות בקבלת האר’י ובפסיכואנליזה, ויתמקדו ב’סובייקט האימהי’ כמקור של חיים אך גם ככוח מאיים. שורשה של תפיסה זו ביחסים האסימטריים שבין התינוק לבין אמו, שבהם דנו בהקשר הפסיכואנליטי בזיקה למצב הטיפולי, שאף הוא הדדי וא־סימטרי. ואילו בהקשר המגדרי, הוגות מצביעות על העובדה המפתיעה כי מכלול הספרות הפסיכואנליטית, אשר לכאורה מתמקדת ביחסים שבין הוולד לאמו, כלל אינו רואה את האֵם כסובייקט. בספרות זו האֵם נתפסת כאובייקט שאמור, החל מההריון והלידה, להיענות לצורכי התינוק, בלי לתת את הדעת למקומה ביחסים אלו. היעדר הסובייקטיביות האימהית מתגלה לא רק בספרות הפסיכואנליטית לדורותיה, אלא גם בתוככי הספרות הפמיניסטית.[22]


בחלקו השלישי של הספר, בפרקים 9-8, אתמקד בלידה במובנהּ הרחב והסמלי, כמטפורה, משל ודימוי: תפיסת ‘הלידה השנייה’ כרכיב יסודי בחיי האדם בהגותם של פסיכואנליטיקאים שונים; בחינת ההיקשים שבין ‘הלידה ככתיבה’ ו’הכתיבה כלידה’ בספרות הפמיניסטית; דיון במובניה של הלידה הנפשית בספרות הקבלית ובסמליה העשירים; תפיסת האם העליונה בקבלת צפת ושלוחותיה, ועוד. בעקבות דיונים אלו, אציג בפרק האחרון את הרחבתה הגדולה ביותר של המטפורה, שבה מופיעה ‘הלידה כגאולה’. בפרק זה אדון במאפייני האל כיולד ובתפיסתו במקרא כארכיטיפ לרעיון ההולדה. מתפיסה זו עולה כי בקיום מעשה ההולדה אנו מחקים את דרכיו, בחינת imitatio dei. עיון בזיקת הלידה לגאולה בהקשריה התיאוסופיים מלמד כי בהגות היהודית לדורותיה קיימת תפיסה ייחודית, לפיה הגאולה מדוּמה ללידה, ואילו הלידה הקונקרטית מדוּמה לגאולה, רעיון פורה שבהשלכותיו אדון בדברי הסיכום.


לספר זה קדמו מחקרים שדנו בזיקות בין העולם החסידי והקבלי לבין תורת הנפש, הפסיכולוגיה והפסיכואנליזה.[23] דיונים אלו מהווים מקורות ההשראה לדבריי, ואליהם אבקש לצרף את נקודת המבט המגדרית ולדון בהיבטיה הנשיים והאימהיים של חוויית הלידה. הלידה היא חוויה בעלת עוצמה, ש’מיילדת’ תיאורים חזקים שמעוגנים בגוף הנשי והאימהי. המחשבה הפילוסופית, הספרות הקבלית ואפילו הכתיבה הפסיכואנליטית נוטות לפסוח על האֵם, שבלעדיה לא יכול להתקיים ‘הסובייקט הנולד’. האֵם האנושית מסמלת את האל המעניק חיים, ובשני העולמות – הפסיכולוגי והקבלי – מתקיימים היבטים מיטיבים של הלידה לצד ההיבטים המאיימים שלה. תפיסת האֵם הקבלית כמי ש’ממשיכה להוליד את ילדיה’, תעמוד למול תפיסת האֵם בתיאוריה הפסיכואנליטית, ובזיקה לחשיפת ‘הסצנה הראשונית’ וגילוי ממדי טרום הלידה בהווייתנו.